par Carlos Perona Calvete.
Comprendre comment la chute opportune conduit à une conception différente de l’ordre universel – et comment elle peut permettre des sphères distinctes et interpénétrées – devrait éclairer la réflexion conservatrice sur la coopération transnationale et la forme que devrait prendre l’ordre mondial aujourd’hui.
Le présent article vise à rendre compte de deux faits historiques : le fait que les communautés humaines expriment l’unité de la condition humaine en termes d’expansion politique et que ces communautés ont tendance à ne pas rester unies au-delà d’un certain espace géographique et temporel. Ces deux faits posent une question : comment la perception initiale de l’unité humaine doit-elle s’exprimer après l’échec de son instanciation politique pleinement littérale en tant que puissance hégémonique mondiale ? Quelle conscience surgit après la chute d’un empire ?
La réponse est que le véritable héritage des projets impériaux doit être recherché précisément dans leur chute, et non dans la nostalgie de l’apogée de leur pouvoir matériel. Nous devons nous tourner vers le felix culpa – ou, de manière plus appropriée, vers une « chute opportune ». Une chute peut être considérée comme heureuse lorsqu’elle conduit à l’essor de l’empire en tant que catégorie poétique plutôt que strictement politique.
Nous appellerons les espaces civilisationnels constitués par un tel phénomène des « post-empires » ou des « écoumènes locaux ». Correctement matérialisés, ils représentent la réconciliation de l’idéal impérial avec l’esthétique de la multipolarité, pour ainsi dire : de l’imperium avec la beauté de la diversité et de la souveraineté.
Au départ, le « fardeau » de l’expression de l’idéal de l’« Empire » incombe au souverain politique. La légitimité impériale (sa prétention à l’universalité) est comprise comme plus ou moins identique à son centre institutionnel. La perte éventuelle de la capacité de ce centre à exercer un contrôle direct sur ses satellites entraînera toutefois une nouvelle focalisation sur la recherche de relations harmonieuses. Cela peut impliquer à la fois la sphère civilisationnelle définie par l’ancien empire et, en outre, un sens permanent des préoccupations mondiales et des grandes politiques.
Une telle transition est analogue à la structure de la réalisation spirituelle: la triade initiatique de la mort rituelle, du voyage surnaturel et enfin de la renaissance ; ou en termes grecs et chrétiens, katharsis, theoria et theosis. Ceux-ci décrivent, 1) la perte de nos coordonnées contingentes, 2) l’expérience d’un universel transcendant, et 3) le retour à la contingence, cette fois avec la conscience de l’universel.
Nous pouvons comprendre cela en termes d’étude du langage : 1) cesser d’identifier les objets et la structure de la pensée avec la langue particulière que nous parlons (son lexique, sa grammaire) ; 2) parvenir à une définition abstraite de la faculté linguistique humaine elle-même ; 3) revenir à l’étude des langues particulières en fonction de cette définition universelle.
Pour un autre exemple de ce principe, nous pouvons imaginer un monde dans lequel chaque objet circulaire est bleu. Pour comprendre la circularité, nous devrons 1) cesser de l’identifier à la couleur bleue, ou apprendre à faire la distinction entre forme et couleur ; 2) arriver à une définition mathématique abstraite de la circularité, et ; 3) retourner dans le monde, conscients qu’un cercle rouge est potentiellement à la fois un cercle et un cercle bleu.
La troisième phase se caractérise par un pluralisme potentiel plus grand que le point de vue plus naïf avec lequel nous avons commencé, car elle sait qu’une catégorie universelle n’est pas épuisée dans une forme particulière, mais peut se manifester de diverses manières. La justice n’est pas un code de loi unique ; la beauté n’est pas une belle chose unique ; l’ordre n’est pas un État ou un dirigeant particulier ; l’architecture n’est pas le style soudano-sahélien par opposition au style gothique, etc.
Tous interpénétrés
Un empire peut survivre à sa propre expansion initiale et à son déclin ultérieur en devenant une sphère culturelle qui interpénètre les autres et, en ce sens, parvient à perdurer en tant que présence mondiale.
Idéalement, elle se comprendra comme une manifestation du principe universel et impérial. Revenant à l’exemple du cercle, un tel post-empire est comme un cercle bleu, perfectionnant sa circularité (la santé interne de ses institutions) et participant à des cercles plus larges (relations externes et harmonieuses), tout en reconnaissant la légitimité des autres couleurs, des autres cercles.
Elle s’étend à l’ensemble, bien qu’elle ne soit plus hégémonique – elle contribue à harmoniser les différences, non à une homogénéisation générale. Nous pouvons dire qu’elle est passée d’un État impérial à un État œcuménique. On peut dire que ces sphères interpénétrées se sont accomplies en tant qu’empires mondiaux, bien que de manière non exclusive et non antagoniste. Ils constituent les nombreux centres rayonnants d’un œcuménisme polycentrique.
Leur contribution à cet œcuménisme constitue une portée ou une catégorie de l’ordre mondial. Par exemple, le monde entier tend vers le langage religieux hébreu, la politique romaine et la pensée philosophique grecque, sans pour autant effacer la particularité de Jérusalem, Rome et Athènes. De même, elle peut en venir à intégrer l’alchimie taoïste ou la métaphysique indienne classique, les principes d’urbanisme ou de géomancie d’une certaine civilisation et l’approche de la médecine d’une autre.
Parfois, elles se complètent, de la même manière que l’esthétique japonaise wabi-sabi peut sembler en quelque sorte plus chrétienne que de nombreuses œuvres explicitement chrétiennes, ou de la manière dont une bière européenne fraîche complète un cru indien.
Pour l’essentiel, cela n’implique pas une synthèse uniforme : les cultures locales peuvent intégrer des technologies étrangères ou, même, souscrire à certaines revendications de vérité universelles (comme une religion) tout en conservant leur propre identité. Selon les mots de l’orientaliste britannique John Woodroffe, « les réalisations et la culture étrangères doivent être une nourriture pour chaque peuple, digérée et assimilée ».
Sphères culturelles
Dans l’Europe médiévale, la transition de l’idée impériale dont nous parlons s’est produite au niveau de l’imperium romain, qui s’est détaché de son contexte politique précédent, devenant un trait identitaire déterminant pour les Européens (y compris les Francs et les Britanniques) qui, comme César, revendiquaient une descendance troyenne. Ce phénomène enregistre « la traduction de l’empire de Troie, et non son expansion… l’empire qu’ils célèbrent n’est pas celui de la conquête outre-mer, mais de la souveraineté nationale », comme le dit Wilson-Okamura.
En ce sens, Frances Yates écrit à propos de l’Empire romain que ses « renaissances, sans exclure celle de Charlemagne, n’ont jamais été politiquement réelles ou durables ; ce sont leurs fantômes qui ont perduré et exercé une influence presque immortelle ».
L’accent mis sur la translatio (par opposition à l’expansion), ou la « réflexion dans le symbolisme et l’imagerie poétique » de l’empire, selon les mots de Yates, ne définit pas un projet d’hégémonie universelle, mais décrit une certaine juridiction du monde définie culturellement.
Il est important de noter qu’en tant que post-empire ou œcuménisme local, la mystique politique ou la poétique civilisationnelle de Rome a fini par définir une zone civilisationnelle délimitée : l’Europe. Elle finit par perdre l’Afrique du Nord, mais s’étend vers le nord. L’affirmation de Snorri Sturluson selon laquelle Odin et Thor étaient de sang troyen, et le récit islandais de l’Énéide et de la fondation de Rome utilisant les noms de dieux nordiques et le langage théologique chrétien représentent l’intégration spirituelle des peuples germaniques, même les plus éloignés, dans le giron de César (voir le Breta Sögur, diverses versions islandaises des histoires de Godefroy de Monmouth). Les post-empires peuvent aller au-delà de leurs antécédents politiques disparus.
L’idée d’universalité laissée par un empire autrefois expansif peut être comparée à la lucidité, le nouveau souffle de vie, avec lequel les expériences intenses nous laissent. La nature de ces expériences déterminera si nous leur permettons de faire partie de notre identité, c’est-à-dire si nous devons y revenir ou non. Un duel en danger de mort, par exemple, peut nous apprendre quelque chose d’important, mais il serait imprudent de poursuivre un combat dangereux après avoir vaincu notre adversaire, car nous risquons de perdre la vie et de priver notre famille de notre présence. En revanche, l’extase de l’étreinte d’un conjoint peut être approfondie de manière répétée, et est compatible avec les devoirs d’un chef de famille. Les deux peuvent conduire à une sorte d’épiphanie spirituelle, une expérience de pointe, mais l’une doit nous rester étrangère, tandis que l’autre fait partie de notre intimité.
Il en va de même pour une nation qui détermine sa participation à la sphère civilisationnelle définie par l’héritage d’un empire. Lorsque Ivan III a rejeté le joug mongol qui pesait sur la Moscovie en 1480, par exemple, lui et le peuple russe ont décidé que l’héritage du Khan était celui d’un rival dont il convenait d’apprendre mais non d’assimiler. D’autre part, lorsqu’Ivan a commencé à utiliser le titre de César (Czar – Tsar) et à appeler sa ville une nouvelle Rome, il embrassait un autre empire et faisait de la Rus une partie de la Romanitas, aussi sûrement que Snorri Sturluson l’a fait pour les Islandais.
Le Conquérant vaincu, ou l’épiphanie du Conquérant
Nous pouvons explorer le processus de la « chute heureuse ». Eric Voegelin écrit sur ce qu’il appelle le « concupiscent » qui apprend la futilité de la conquête. L’homme possédé d’une « concupiscence mortelle pour atteindre l’horizon » finit par découvrir ce que Platon savait : que le monde n’a pas de fin, pas de bord ; il roule à l’infini. Et, de manière cruciale, elle n’a donc pas de centre unique. Tout point peut revendiquer le privilège d’être le centre, avec des longueurs égales s’étendant à partir de lui-même dans n’importe quelle direction (même le pôle nord n’est pas un centre absolu, étant complété par le sud, et tous deux sont inhospitaliers). On pourrait dire que le monde compte autant de centres que l’humanité est capable d’en construire. Voegelin poursuit :
« La superbe ironie de l’œcuménisme ayant la forme d’une sphère qui ramène à soi l’exploiteur concupiscent de la réalité… est à peine entrée dans la conscience d’une humanité qui répugne à admettre la défaite de la concupiscence ».
Et pourtant, tout comme la chute des empires ne doit pas être comprise comme leur échec, nous pouvons dire que l’« explorateur concupiscent » ou le conquérant de Voegelin trouve effectivement ce qu’il cherchait. En cherchant la limite de l’horizon, il fait une découverte conceptuelle ou spirituelle. La fin qu’il désire arrive aux sens physiques, non pas comme le bord de la terre que ses yeux peuvent voir, ou un gouvernement mondial littéral sous son autorité, mais comme une vérité plus subtile.
On peut penser aux romans médiévaux d’Alexandre, dans lesquels le Grec est élevé au ciel par un char, conduit par un guerrier au casque de griffon jusqu’à ce que, comme saint Pierre dans les Actes, il connaisse le monde entier – non pas par une conquête horizontale, mais par une vision verticale dans laquelle tout est rassemblé comme dans un mandala.
Comprendre comment la « chute heureuse » conduit à une conception différente de l’ordre universel – et comment elle peut permettre l’existence de sphères distinctes et interpénétrées – devrait éclairer la réflexion conservatrice sur la coopération transnationale et la forme que devrait prendre l’ordre mondial.
Aujourd’hui, le conservatisme est la position des assiégés. Ses principaux engagements lui sont imposés par la nécessité de résister. À cet égard, elle doit reposer sur les deux piliers suivants :
– Préservation de la particularité culturelle face à la monoculture, et
– Promotion de principes moraux universels et de revendications de vérité métaphysique face au relativisme philosophique de cette monoculture.
Un engagement à la fois envers le particulier et l’universel exige une philosophie de l’empire (de l’universitas, un ordre universel) qui s’intéresse à son héritage au-delà de l’essor et du déclin : au-delà de la tentative explicite de conquête du monde et de sa fragmentation ultérieure.
Les catégories esthétiques de l’ordre mondial
Tout comme nous avons souvent discuté de la nécessité de forger des institutions communes afin de garantir que les structures internationales n’empiètent pas sur notre souveraineté, nous devons également affirmer que les nations et les sphères civilisationnelles ont ce que nous pourrions décrire comme un droit esthétique à leurs propres formes culturelles.
Cette vision est néo-médiévale (ayant quelque chose en commun avec la société internationale d’États de Barry Buzan, ou le « nouveau Moyen Âge » de Nikolai Berdiaev) : ni barbare-tribale, ni romaine-hégémonique. Il s’agit d’une vision cohérente avec les dispositions institutionnelles fondées sur le principe de subsidiarité, préservant les intégrités locales au sein d’unités plus larges. Notre conception permet de comprendre l’ordre mondial dans lequel différents espaces civilisationnels agissent comme des juridictions (territorialement délimitées) de l’œcuménisme, pour ainsi dire, tout en apportant des contributions différentes les unes aux autres en tant que catégories (mondiales) de l’œcuménisme.
Participants actifs à l’ordre mondial
Les projets impériaux passés représenteraient une contribution à l’anatomie de l’ordre mondial. Nous pouvons citer la manière dont la domination mongole de l’Asie centrale a servi à diffuser les technologies de la Chine à l’Europe, par exemple. Ces empires représentaient une intuition des universaux humains, bien que généralement une identification très littérale de ces universaux avec un ensemble particulier de structures gouvernementales (l’autorité du César, du Calife, du Khan etc.).
Mais ces projets ont également représenté le développement d’une identité civilisationnelle et culturelle spécifique qui peut désormais fonctionner comme une partie de l’œcuménisme : un membre pleinement émancipé et participatif de l’ensemble, précisément parce qu’il conserve la mémoire de sa mission historique et le sens de sa dignité en tant que porteur d’une vision d’universalité.
En effet, s’ils veulent éviter de devenir des instruments passifs et colonisés d’autres acteurs mondiaux, et s’ils veulent préserver leur idiosyncrasie culturelle, les œcuménismes locaux doivent préserver et réhabiliter une partie de l’influence politique de leur ancienne phase impériale. Rechercher l’unité sur la base d’un héritage gréco-romain et chrétien commun peut aider l’Europe, par exemple, à agir avec unité et à compter pour quelque chose dans les affaires mondiales.
Préserver la particularité
La participation d’un post-empire à l’ordre mondial n’est pas inférieure à celle qui était possible durant son passé impérial, car c’est dans ce dernier mode qu’il peut maintenir son identité propre, plutôt que de se transformer en une identité universelle. Le post-empire découvrira ainsi que l’esthétique de sa civilisation est en quelque sorte archétypale, tout comme les différentes couleurs d’un arc-en-ciel sont des modes irréductibles (on pourrait dire des humeurs) de la lumière solaire dont elles se réfractent.
Lorsque les Européens ont réussi à universaliser leur culture au début de la période moderne, cela signifiait en fait non seulement l’universalisation de certaines propositions des Lumières, mais aussi de formes culturelles spécifiques.
Ainsi, l’Europe a commencé à se déconstruire : il n’y a pas de « civilisation européenne » car l’Européen est tout ; la civilisation occidentale n’est pas une civilisation, elle est la civilisation. La culture européenne est devenue l’étalon-or de la condition humaine. Et si le mode d’humanité standard est européen, il devient monstrueux pour un Européen de maintenir son identité distincte des autres identités, car cela implique qu’il possède plus d’humanité que les autres. Aujourd’hui, la même hypothèse inconsciente opère dans le type de discours qui justifie la migration de masse en supposant que tout le monde a le droit de se déplacer vers les pays occidentaux.
Le principe est simple : si nous considérons que le cercle le plus parfait du monde est bleu, nous pourrions être tentés de peindre tous les cercles en bleu pour les rendre également parfaits. La définition de la forme s’est trouvée conceptuellement entachée par l’ajout d’un particulier supplémentaire (celui de la couleur). L’histoire regorge d’exemples subtils de cette erreur.
Le post-empire comme paradigme politique
Concevoir le système international dans les termes développés ci-dessus présente les avantages suivants, qui peuvent également servir de conclusion :
– Cela refond la multipolarité dans des termes qui cherchent à racheter les instincts universalistes de l’impulsion impériale.
– Notre conception idéalise également un « équilibre des forces » et la multipolarité comme des biens purement pratiques, introduisant la notion (pas vraiment politique) d’une esthétique de l’ordre mondial, soulignant la beauté d’une pluralité de sphères civilisationnelles comme un bien en soi.
– À cet égard, nous reconnaissons que les différentes sphères ne constituent pas seulement des partenaires interactifs les uns avec les autres, mais des catégories qui peuvent être intégrées les unes par les autres. Cela permet l’adoption de certains éléments étrangers, lorsque cette adoption ne conduit pas à un amalgame monoculturel homogénéisant.
Ce dernier point établit une sorte de réciprocité des contributions à l’Ordre Mondial, refusant de privilégier le strictement politique. Privilégier les contributions politiques par rapport à l’œcuménisme reviendrait à considérer le monde comme plus européen qu’asiatique, par exemple, parce que son ordre politique est largement fondé sur des paradigmes européens.
En ne comprenant pas le système international uniquement en termes de ses structures politiques, nous suivons la conception dite de l’école anglaise de l’ordre mondial comme une société d’États dont les normes émergent des pratiques de ses participants, comme une tapisserie de résultats négociés. La société internationale est façonnée par une myriade de facteurs quasi-politiques et non-politiques, tout comme une société se forme. Cela contraste à la fois avec l’accent mis par l’école réaliste des relations internationales sur l’intérêt de l’État en tant que catégorie simple et calculable et avec l’accent mis par l’institutionnalisme libéral sur les valeurs représentées par les institutions internationales telles que l’ONU.
Cette discussion a cherché à offrir une alternative à la fois à une répudiation du passé impérial et à une apologie chauvine de son héritage. En ce sens, elle répond à un besoin général de renouvellement culturel et politique par le biais de véritables alternatives aux dichotomies dominantes, des alternatives capables de résister à l’absorption dans la dialectique établie.
source : Nova Resistencia
via Euro-Synergies
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