Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Reconocido académico y miembro del Institut universitaire de France, Michel Maffesoli es el sociólogo que probablemente ha analizado más de cerca el regreso de una forma inconsciente de tribalismo festivo y trágico en nuestra sociedad contemporánea. Su lectura es fundamental para comprender el fenómeno del neopaganismo. Entrevista publicada en el número 42 de la revista Rébellion (junio de 2010).
R / Vienes de una familia del Midi, creciste en la zona minera de Graissessac (Hérault), ¿qué influencia tuvieron tus orígenes en tu trabajo y tu percepción del mundo universitario?
MM – De hecho, mi juventud en el pequeño pueblo obrero de Graissessac influyó tanto en mi trabajo como en lo que podemos llamar mi percepción del mundo.
En cuanto a mi trabajo, lo he explicado en algunos de mis libros (cf. en particular el libro de entrevistas a Christophe Bourseiller: Qui sont vous Michel Maffesoli, Bourrin éditeur, 2010). Aprendí de este ambiente de clase trabajadora donde viví toda mi juventud el significado de un trabajo bien hecho, incluso una cierta “adicción” al mismo. Lo que entre paréntesis me hace juzgar severamente a los que he llamado los “rentistas de la República”, es decir, a todos estos intelectuales y los llamados investigadores que no encuentran nada. Pero al mismo tiempo, la “atmósfera” de este pueblo minero me dio una sensación de celebración y tragedia. Así, por ejemplo, la fiesta de Santa Bárbara, el 4 de diciembre, fue un momento paroxístico, cuando la efervescencia en todas sus formas, se expresaba con fuerza, durante toda una semana. Cuando escribí L’ombre de Dionysos,(1982), quise mostrar la importancia de las pasiones y las emociones colectivas en la organización del vínculo social.
Les recuerdo que estos fenómenos festivos, en todas las sociedades, son corolario del sentido de lo trágico. Es porque sabemos, si puedo decir del conocimiento incorporado, que el accidente, la muerte, la finitud están ahí, siempre presentes, que puede haber exacerbación de los sentidos y del deseo para disfrutar en el presente.
Entonces también recalco, en fin, que es en este ambiente que pude medir la hipocresía de los dirigentes políticos y sindicales, verdaderas damas patronas de la vida social que trabajaron para hacer el bien, al pedir el sometimiento de aquellos a quienes se dirigía esta beneficencia. Esto es lo que llamé Violencia Totalitaria. De ahí el desarrollo de una sensibilidad libertaria que es un componente esencial de todo mi trabajo.
R / Tuviste la oportunidad de conocer al politólogo Julien Freund en tu carrera. ¿Qué recuerdos guarda de este investigador, cuyo trabajo goza de un renovado interés? ¿Quiénes fueron las otras figuras intelectuales que te marcaron o influyeron?
Conocí a Julien Freund en Estrasburgo en 1968 y en ese momento nos opusimos en el sentido de que él cuestionó valientemente las motivaciones de los estudiantes que estaban rebelión de la que yo era parte. Pero a diferencia de muchos profesores universitarios en general, tuvo el coraje de decirlo. Posteriormente, fue codirector de mi trabajo sobre “Marx y Heidegger y la técnica” y participó en los jurados de mis dos tesis. Finalmente, en 1978, me llamó de nuevo a Estrasburgo para que tomara el relevo del Instituto de Polemología. Era un hombre íntegro, de espíritu libre, y aunque estábamos en oposición en muchos puntos, había una estima intelectual mutua entre nosotros. Lo recuerdo como un erudito de calidad, un verdadero profesor, cuya carrera, hay que decirlo, está actualmente al borde del agotamiento. Por supuesto que hay otras figuras intelectuales que me han marcado, destacaré principalmente a Jean Baudrillard, Edgar Morin y Gilbert Durand. Pero como dije, solo estaba relacionado con personas que respetaban mi libertad intelectual y que estaban principalmente preocupadas por ayudarnos a pensar por nosotros mismos. Este es exactamente el modelo que he estado tratando de aplicar con mis propios estudiantes durante cuarenta años.
R / Le debemos la creación del término “tribu” para describir los nuevos grupos sociales nacidos en el espacio urbano de los años 80 en Occidente. ¿Cómo recuerda este término que acuñó y su uso por los medios de comunicación?
De hecho, fue en la década de 1970 cuando comencé a utilizar la metáfora de “tribus”. El objetivo era mostrar que más allá de las grandes instituciones que se habían ido forjando, como demuestra Michel Foucault a lo largo del siglo XIX, asistíamos al surgimiento de un nuevo vínculo social, cuyo elemento esencial era el sentimiento de pertenencia y de compartir un “gusto” o para usar una palabra heideggeriana de un “estado de ánimo” común.
Insisto y afirmo y me parece que estamos recién al comienzo del “Tiempo de las Tribus”. Por supuesto, el término se ha vuelto una mercancía de varias maneras, los medios de comunicación lo han recogido y, a veces, se usa de manera indiscriminada. Esto no es lo más importante, a mí me basta con darle su estatus de metáfora (y no de concepto), una metáfora que describe bien el papel renovado que jugarán las “afinidades electivas” en la vida social.
R / El surgimiento y desarrollo del movimiento techno y raves en la década de 1990 fue uno de sus campos de investigación. ¿Cómo valora esta tendencia y la forma de vida que intenta mantener?
En el CEAQ (Centre d’Etude sur l’Actuel et le Quotidien) que fundé, con Georges Balandier, en 1982, y que sigo dirigiendo en la Sorbona, hemos realizado una gran investigación sobre las distintas tendencias musicales. El movimientos tecno, “Raves”, e incluso el “Gótico”.
Considero que estas efervescencias musicales son una de las expresiones de lo que llamé el orgiasmo, es decir, el compartir pasiones, la necesidad de juntarnos y convivir, de manera paroxística, las emociones colectivas. Para decirlo de una manera un tanto familiar, refleja lo que dicen las generaciones más jóvenes cuando dicen “Me estoy divirtiendo”. Esto me permite aclarar que, contrariamente al supuesto individualismo cosido a lo largo de una página por los periodistas y pensadores de la “serie B”, lo que está en juego en nuestras sociedades es ciertamente la renovación del deseo comunitario.
R / Los tatuajes, piercings y modificaciones corporales de todo tipo son habituales en el mundo occidental de hoy. Ayer todavía estaban reservados para “marginados” y “forajidos”, ¿qué despiertan en nuestra percepción del cuerpo?
Una de las vías de mi trabajo ha sido prestar atención a la importancia del cuerpo. Quizás incluso deberíamos decir del corporeísmo. En 1990 publiqué un libro titulado En el crisol de las apariencias: para una ética de la estétic. En este libro presté atención al hecho de que más allá de la simple razón, los sentidos, lo sensitivo, las sensaciones encuentran un lugar de elección en la vida personal o colectiva.
Este fenómeno de exacerbación del cuerpo continúa exponencialmente. Y es cierto que los diversos tatuajes, piercings y otras modificaciones corporales juegan un papel cada vez más importante y constituyen una parte esencial de la teatralidad urbana. Ya no son los marginados y otros forajidos quienes lo utilizan, pero sí es una práctica común y que es totalmente transversal a todos los estratos y clases de la sociedad. Un fenómeno que también es transgeneracional. En resumen, y esto es lo que he llamado una ética de la estética, el cuerpo ya no es simplemente una herramienta de producción o reproducción, sino un elemento estructural de la vida en general. La tiendas y revistas que nos ayudan a ver cómo este corporeísmo, para bien o para mal, está llamado a desarrollarse en nuestras sociedades.
R / Su análisis de las “nuevas tribus” enfatiza el aspecto subversivo de sus prácticas. Pero, ¿no estamos asistiendo a una recuperación (por los modos de la sociedad de consumo) y una asimilación por parte del sistema, de estos comportamientos? ¿No son los nuevos comunitarismos un medio para que el Estado disgregue la Sociedad para controlarla mejor?
De hecho, me parece que hay una importante dimensión subversiva en las tribus posmodernas. En primer lugar, quisiera subrayar que la palabra comunitarismo, frecuentemente utilizada por una intelectualidad en perdición o, en todo caso, totalmente desconectada de la realidad social, no es capaz de describir el ideal de comunidad fuerte en gestación. Sin embargo, estas nuevas tribus no se sitúan o ya no se sitúan en relación con el Estado. Incluso podemos decir que les importa muy poco la política y las organizaciones que la acompañan. Pero esto es algo que nos resulta difícil de comprender dado nuestro colbertismo nativo, o nuestro estatismo nativo que no nos predispone a comprender el hecho de que puede haber un orden social sin una autoridad dominante.
Así llamó Elysée Reclus a la anarquía: “Un orden sin Estado”. Una idea que encontramos en Hakim Bey cuando habla de estas famosas TAZ, “zonas de autonomía temporal”. Lo que está en juego en el tribalismo posmoderno, si puedo utilizar una imagen topográfica, es la sustitución de la verticalidad de la ley del Padre por la horizontalidad de la ley de los hermanos. Y aquí nuevamente, notemos que el desarrollo tecnológico, en el área de Internet, permite comprender la importancia de tal cambio.
R / Existe un indiscutible descontento con la Política. Pero notará, al mismo tiempo, que esto no es de ninguna manera el fin de “estar juntos” en sus escritos posteriores. ¿Cuáles son las nuevas formas que toma este movimiento que va más allá de las élites establecidas? ¿Una desconexión final entre el Pueblo y sus representantes?
Todo esto es expresión de un descontento con la política, de un desencanto con los políticos. Observemos desde un punto de vista semántico que, en su sentido etimológico, lo político era la asunción común de responsabilidad de la “Polis”, de la proximidad que vivía con los demás. Sin embargo, esta proximidad se ha convertido en algo eminentemente lejano, tanto que por un proceso antífrasis, la política y eso fue bueno, como lo definió Julien Freund, se caracteriza por el proyecto lejano. Al mismo tiempo, están surgiendo nuevas formas de “estar juntos”. Esto puede llamarse sensibilidad ecológica o incluso lo que llamé en mi último librito “Ecosofía” (Ediciones CNRS 2010). Es esto último lo que no comprenden las élites instituidas, que precisamente encuentran difícil captar lo instituyente. Este es, debo decir, un drama contemporáneo. Sin embargo, cabe señalar que esta no es la primera vez que podemos presenciar una verdadera “Secessio plebis”. Basta ver, en lo que Vilfredo Pareto llamó la “circulación de las élites”, que serán ellas las que encontrarán las palabras relevantes para decir lo vivido. Este es el problema esencial del período en el que vivimos.
R / La reflexión sobre la naturaleza de la violencia fue uno de sus puntos de partida en su investigación sociológica. ¿Cómo se expresa su regreso?
Mi reflexión sobre la violencia es antigua y actual. La idea básica que desarrollé en particular en Ensayos sobre la violencia banal y fundadora (primera edición 1976. Ediciones CNRS 2010) es que una sociedad solo se desarrolla cuando no sabe cómo evacuar, sino cómo ritualizar, homeopatizar, la violencia.
La característica de la modernidad en el siglo XIX fue “pasteurizar”, higienizar la existencia social. La ideología del riesgo cero o asegurar la existencia es la expresión completa de esto. Tal ideología, y no es una vana paradoja, no podría ser más peligrosa, ya que sólo puede favorecer formas paroxísticas y, por tanto, perversas de violencia no ritualizada. Y podemos ver, a través de los 34.000 autos que arden en las afueras de nuestras grandes ciudades, a través de explosiones ocasionales de formas de revuelta y rebelión, a través de rodeos de autos, a través de juegos de estrangulamiento durante nuestras escuelas y otros fenómenos paroxísticos, podemos ver el hecho de que cuando no sabemos usar lo que los filósofos medievales llamaron el de usu, es decir el buen uso de la violencia, se exaspera y se vuelve totalmente inmanejable. Si prevalece esta ideología de seguridad, se puede suponer sin error que surgirán más y más explosiones.
R / Hedonismo y malestar están paradójicamente ligados en nuestro mundo actual. ¿Cómo explicar este “malestar en la civilización”?
No creo que estemos presenciando ningún malestar en la civilización. Veamos nuevamente, parafraseando a un sociólogo tardío, “la miseria del mundo” es quizás la expresión de la miseria de la intelectualidad, cuya desconexión he subrayado. De hecho, hay un hedonismo ambiental, pero como indiqué anteriormente, el hedonismo siempre va de la mano de lo trágico. Este hedonismo trágico refleja la expresión de un “ser más” y no un malestar. Pero lo característico del hedonismo es que vive en el presente y es consciente de su finitud.
R / Nuevas formas de espiritualidad aparecen regularmente desde la década de 1970. Esta explosión de necesidad religiosa ha permitido el retorno de formas vinculadas al paganismo. ¿Este fenómeno es duradero o desaparecerá ante el auge del “fundamentalismo”?
La finitud propia de lo trágico, tanto premoderno como posmoderno, debe relacionarse con el regreso de un cierto “paganismo”. Digámoslo sin rodeos, el paganismo es lo que me une a esta tierra, es decir, lo que nos convierte en “campesinos” en este mundo que es nuestro “país”. El desarrollo de nuevas formas de la Nueva Era contemporánea es la expresión de esto, es decir que más allá de las diversas religiones instituidas y racionales, hay un retorno de una idolatría cuyas manifestaciones son múltiples. Expliqué esto en mi libro Iconología (Albin Michel, 2008). Tal paganismo, que marca el final de los dos milenios que marcaron el fin de los monoteísmos, no deja de suscitar muchas reacciones, de las cuales los diversos fundamentalismos y moralidades cristianas o musulmanes son expresiones completas. Pero todo esto se trata de la retaguardia. Peleas que, como sabemos, pueden ser sangrientas, porque intuyen que la causa está perdida.
R / La sombra de Dionisio está particularmente presente en tu obra. ¿Qué representa para ti esta figura del antiguo Panteón?
La figura de Dioniso es efectivamente una figura central en mi obra, en definitiva, citando a un historiador de las religiones (Claude Mossé) “una deidad arbustiva” o “ctoniana”, es decir “indígena”, es decir de esta tierra. Esto es lo que lo convierte en la figura emblemática de la posmodernidad.
R / Nuestra visión del futuro es más sombría que nunca. ¿Cómo ve las posibles evoluciones de nuestra sociedad posmoderna?
Por lo tanto, contrariamente a la sabiduría convencional sobre los tiempos oscuros en los que viviríamos, Dioniso enfatiza el claroscuro que es todo existencia. Un hombre sin sombra no existe, novelistas como Chamiso lo han ilustrado inteligentemente, así es con toda la vida en sociedad.
Es tal ambivalencia que conviene pensar, es lo que hace la grandeza y la relevancia de una reflexión centrada en mostrar la importancia del humus en el ser humano, que es mi pretensión, o mi ambición.
Fuente: http://rebellion-sre.fr/neo-paganisme-pensee-sauvage-de-michel-maffesoli/
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