Dans son livre Le Temps des mortels paru tout récemment au Boréal, l’anthropologue Luce Des Aulniers revient sur une carrière complète passée à étudier la signification et le fonctionnement des rites funéraires. Dans un entretien-fleuve accordé au Verbe, la professeure à l’Université du Québec à Montréal aborde notamment notre difficulté à affronter la réalité de notre finitude dans le contexte de la pandémie de Covid-19.
Jérôme Blanchet-Gravel : Vous décrivez dans l’ouvrage les constantes et variantes des rituels entourant la mort et le deuil à travers le temps. Vous décrivez une grande diversité de rites à l’heure actuelle, en quelque sorte des « rituels à la carte ». S’il fallait en retenir deux ou trois seulement, quels seraient les principaux changements de perspective opérés dans l’histoire ?
Luce Des Aulniers : L’histoire des rituels est indissociable de la définition que les êtres humains se donnent d’eux-mêmes, de leurs liens et des rapports avec les mondes. Parce qu’un rite condense ces significations, les met en scène, les renouvèle aussi, et c’est particulièrement le cas pour le rite de mort.
Or, à partir du moment où l’anthropocène, légitimement ravi de ses conquêtes, s’est mis à vouloir contrôler l’univers, jusqu’à estimer qu’il en était le centre ordonnateur, il n’a pas qu’astucieusement repoussé les limites : on a assisté à un refus progressif et dévastateur de la limite, de toute limite.
Or, la mort, c’est bien la suprême limitation ! Nous avons ainsi une clé pour comprendre le sort contemporain du rite. Le rite de mort articule les modes de défense devant cette violence ressentie, devant la menace d’annihilation que symbolise toute mort, devant son mystère, bref ce qui en fait une tragique et magnifique altérité.
Le rite est en ce sens la charnière ouvrière de ce rapport aux morts parce qu’il inscrit la mort dans un système de sens qui relie non seulement les humains les uns aux autres, mais aux mondes inconnus.
La condition de base du rite est alors évidente : on prend acte de la limite. Ça ne veut pas dire qu’on l’accepte ! On s’ingénie plutôt à en diffracter les effets : on élabore alors des systèmes de places pour les morts, physiques et métaphysiques, parce qu’on avait observé comment prendre soin des morts était aussi une façon de prendre soin des survivants et de la communauté des vivants, ce qui n’exclut évidemment pas le souci direct envers les affligés.
Le rite est en ce sens la charnière ouvrière de ce rapport aux morts parce qu’il inscrit la mort dans un système de sens qui relie non seulement les humains les uns aux autres, mais aux mondes inconnus. C’est vertigineux, mais c’est en soi réconfortant et énergisant. Le deuil intime passe donc par des liens aux morts comme groupe, par la mémoire du destin. C’est ce qui aide à vivre, dans et par-delà l’épreuve.
Le changement majeur qui découle de ce refus de l’altérité intrinsèque de la mort, c’est que le rituel a tendance depuis la fin du siècle dernier à se centrer sur l’individu et non pas sur la personne dans tous ses éléments (corps, diverses entités spirituelles) en lien avec une cosmogonie. Le résultat tient dans un rituel étriqué sous deux aspects : d’abord, on fait « comme si » — c’est déjà un indice de déni — la mort était à accepter puisqu’elle fait partie du cours de la vie. Une normalisation s’installe insidieusement : elle viendrait éroder la mort non pas tant de son caractère incontournable, que de son altérité. Alors que cette altérité est minimalement à « notifier » en avouant notre impuissance. Et en nous laissant écouter un poème ou un Requiem…
Autrement dit, on tendrait à ramener la mort dans le giron de nos réflexes de renvoi au connu et au moi-je, à notre subjectivité souveraine, tout en proclamant par ailleurs la beauté de cette fameuse différence. Or, cette différence, on ne la conçoit pas pour la mort. Si on le faisait un peu, je fais l’hypothèse qu’en amont, il y aurait moins de conduites délétères, et on ferait davantage attention à toutes les manifestations et cris du vivant.
Ensuite, le fantasme de contrôle à tout prix a un autre impact, sur le plan cette fois de la performativité qualitative même du rituel : notre rapport général au temps syncopé commande une accélération des changements. Or quand on y pense, tout rituel vient fondamentalement saluer les changements et composer avec ce qu’ils suscitent. Mais là, on a de moins en moins le temps de ritualiser… D’où que le rituel se ratatine dans sa durée et ses séquences, et conséquemment, dans sa richesse et sa portée.
Ce constat contribue à la question qui traverse l’essai : mais qu’est-ce qui anime le fin fonds transculturel de ce désir humain de ritualiser ? D’où que sont proposés des éléments rituels actuels, mais qui puisent à ce fonds culturel.
Jérôme Blanchet-Gravel : Vous parlez d’une disparition progressive des cimetières au profit, entre autres, d’espaces de commémoration « dématérialisés ». Les funérailles virtuelles sont d’ailleurs devenues relativement courantes durant la pandémie de Covid-19. Quels sont les principaux avantages et inconvénients, bienfaits et lacunes de ce genre de pratiques funéraires ?
Luce Des Aulniers : Je ne soumets pas que la fabrication et la fréquentation d’un site mémoriel sur le Web entraine automatiquement une déshérence des cimetières (il y a d’autres motifs). Ce sont deux formes de traces des morts qui peuvent cohabiter et se compléter. Et ça, c’est un atout de notre époque ! Le cimetière renvoie à la chaine historique dont les morts individués sont des maillons : un lieu concret, repérable, public, et du coup, éducatif par son silence et sa présence mêmes, et ce, que leurs traces physiques soient miniaturisées ou non.
D’évidence, l’échange à leur propos et à propos des effets de ces deuils peut se communiquer sur le Web. Cette démocratisation n’empêche pas de solliciter tous les sens par des gestes concrets, synchrones, partagés, non pas tant surajoutés que concertés. Et sur la concertation, le Web a un rôle important, particulièrement depuis 2020…
Par contre, ce que je mets en perspective, ce sont les agitations autour des pseudonouveautés, d’autant qu’elles versent dans l’idéologie, et tout autant que ce qu’elles décrient, par exemple en proclamant que toutes les modalités rituelles passées seraient répressives ou inutilement codifiées. C’est un biais d’ignorance nuisible à la vie de l’esprit. Alors que la structure même du rite, son rythme, ses moments, ses bienfaits, sont des universaux, qui, bien sûr, se jouent sur des partitions différentes selon les cultures et les époques.
Justement, en temps de pandémie, j’ai suggéré sur plusieurs tribunes qu’il nous fallait mobiliser au maximum notre capacité d’ersatz, qui consiste à trouver un substitut à quelque chose d’impossible, plutôt que d’insister sur la difficulté du deuil, si ce n’est son impossibilité. (Ce qui est à la fois partiellement scientifiquement erroné et irresponsable sur le plan de la prévention en santé mentale.) Outre le caractère essentiel des solidarités discrètes qui se concrétisent éventuellement, on revient entre autres à des fondamentaux du rituel, comme les conduites du corps.
Oui, dans la première déferlante pandémique, c’est terriblement déchirant et affligeant de ne pas étreindre notre proche mourant, de ne pas recueillir son dernier souffle, de le savoir et de l’imaginer tout fin seul, souvent. De ne pas se tenir devant sa dépouille (ce que nous avions socialement déjà largement esquivé). De devoir refuser les bras chaleureux alors que tout en nous l’appelle.
Mais alors, plonger dans cette déroute tragique fait remonter des gestes élémentaires issus de pratiques ancestrales dans l’absence des corps. Nos moyens de communication actuels peuvent les relayer.
Par exemple, à l’égard de notre aimé mort et de notre puissant sentiment de dette à son endroit, pour et avec le groupe ou la communauté, des moments successifs témoignent de la transition rituelle basique et si salutaire : effectuer un geste symbolique d’adieu au corps, même par un intervenant le médiatisant, s’entendre sur un recueil simultané d’offrande d’éléments glanés dans la nature, les partager, composer un ensemble d’objets choisis représentant l’être manquant, bref, s’appuyer sur un analogon de ce que nous a appris son existence. Ces gestes symboliques peuvent être versés dans des funérailles différées, qui sont alors captées et diffusées, vu la limitation des participants.
C’est sûr que les besoins des proches affligés redoublent en termes de soutien pour mettre en place ce type d’activité rituelle, du fait qu’ils peuvent être davantage désorientés et affaiblis par l’effet des circonstances de cette mort-là. Tout en gardant à l’esprit des facteurs de cheminement hors du catastrophisme : l’anthropologie clinique nous l’enseigne, la capacité d’entrer dans le long travail du deuil relève aussi de la teneur de la relation passée — qui peut être enveloppante et fortifiante — de même que nos habitudes de résistance créative et nos liens.
Il me semble aussi qu’on se rend compte plus ou moins confusément combien notre manière collective de composer avec la mort avant la pandémie était déficiente.
Néanmoins demeure la réalité tragique de ces êtres qui étaient préalablement déconsidérés, largement morts socialement et parfois sans proches aidants, et le fait que, aux dires d’agents du funéraire, le rituel est dans une proportion d’autour de 10-15 %, carrément bâclé, sans cérémonie et parfois sans personne. Voire même pour réclamer la dépouille.
C’est une figure extrême de l’effilochage du lien social amorcé avant la crise pandémique. Il faudra en prendre acte et trouver à le réparer.
Jérôme Blanchet-Gravel : La pandémie de Covid-19 semble être venue rappeler que la mort faisait partie de la vie. Les gens semblent avoir repris conscience de leur fragilité. L’appareil de mesures sanitaires déployé dans les pays occidentaux traduit-il une sorte de déni de la mort ? Sommes-nous à l’aise avec cette réalité ?
Luce Des Aulniers : Il me semble que oui, on prend conscience de cette fragilité, et de fait, de manière cruellement inédite : mondiale, sur une période indéterminée, subreptice, à la fois aveugle et inégalitaire. Mais si on en reste là, sans remonter la chaine causale qui a créé ce genre de zoonose, on s’englue dans l’anxiété.
Je peux surinterpréter, mais il me semble aussi qu’on se rend compte plus ou moins confusément combien notre manière collective de composer avec la mort avant la pandémie était déficiente : la peur si légitime, mais là, non touchée, non travaillée, se répandait volontiers en angoisse manifeste dans des conduites compulsives, entre autres. Alors, ce qui ajoute à la détresse suscitée par la pandémie, c’est aussi cette sensation sourde que nous n’avons plus trop de repères. D’où que des charlatans avancent, mais pas qu’eux : une radicale analyse de nos modes de vie se fait jour.
Cela dit, je ne suis pas prompte à statuer sur le déni de la mort. C’est une question psychoculturelle complexe, avec des dimensions structurelles, souvent pathologiques, mais aussi ponctuellement saines, telle l’incrédulité que l’on ressent devant la mort d’un aimé.
Je ne pense pas que le déni apposé aux sociétés occidentales se lise à partir du déploiement des mesures sanitaires. Celles-ci mettent en lumière — et à l’épreuve — une dialectique entre compétences prétendues/avérées, entre négligences systémiques et responsabilités assumées à la base, etc., bref, un système tissé serré d’évitement du réel et de sauvegarde des apparences, du « faire comme si », encore ici, qui est bien une forme majeure de déni… Chacun peut vous conter des anecdotes sur cela.
Ces distorsions et ces incohérences sont en soi des indices d’une négligence à l’endroit du vivant, qui est une des subtilités contemporaines (mais pas seulement) de l’évitement de la mort, imaginaire et réel. L’évitement de la mort a pris les allures depuis plus d’un siècle de cette négligence d’une part, et d’autre part d’une illusion de supercontrôle, que j’ai évoquée, ce contrôle quand même plutôt malmené avec l’irruption de ce coronavirus. La réactivité des systèmes modernes avancés s’inscrit dans ce sens la validation obligée des pouvoirs technoscientifiques, médicaux, gestionnaires, logistiques, politiques. C’est l’insigne d’un sursaut des institutions et des organisations qui me parait à la fois imparable et de relative bon augure pour la survie des populations. Ce qu’il en restera est une autre question.
Finalement, je ne vois pas pourquoi nous serions plus à l’aise, fondamentalement, avec la mort que l’ont été ou paraissent l’avoir été d’autres sociétés. Les modes de défense diffèrent devant l’effroi fondateur, et si je suis la pensée de Louis-Vincent Thomas, ils sont plus ou moins heureux. C’est ce que je questionne dans mes travaux.
Jérôme Blanchet-Gravel : Vous insistez peu dans votre livre sur les différences qui séparent l’Occident du reste du monde. Avec sa modernité avancée et ses rêves d’éternité, l’Occident n’est-il pas aujourd’hui la civilisation où le moins d’importance est accordée aux défunts ?
Luce Des Aulniers : Préalable : la médecine de base, technicienne, ne cherche pas tant la non-mortalité que le soutien des déficiences, et ce soutien a contribué depuis plus de cent ans à une amélioration de l’espérance de vie (comme l’hygiène et les conditions de vie, même si sur ce dernier plan fort inégales) en permettant à nos contemporains de garder une certaine marge de manœuvre physique. C’est remarquable et singulièrement sur les derniers temps de l’existence, pour peu que l’on forme les intervenants et que l’on s’en donne les réels moyens. Autre chose est le fantasme de non-mortalité agi dans le transhumanisme : il asservit la science et produit la collusion technoscientifique, elle-même à la remorque de l’obsession du sans limites économiques.
Vous avez raison de signaler que je n’insiste pas sur les différences ciblées, quoique l’analyse fouillée des modèles archétypaux sur physique-métaphysique (Terre, Feu, et moindrement, eau) témoigne des ressorts profonds. À chacun de voir, et je n’ai pas voulu jouer de l’anecdote souvent hors contexte, et surtout, du catalogue descriptif, souvent folklorique ; ce qui émane comme moteurs universels de 6000 pages de documentation ethnographique me parait davantage instructif.
Grosso modo, en Occident du nord, contemporain, on ne considère pas les morts comme « société » ou comme univers extratemporel connu. Les défunts se sont domestiqués autant dans l’imaginaire que dans les pratiques, si on pense aux cendres gardées chez soi ou à leur destinée déterminée par diverses fantaisies.
Mais les rapports avec les morts ont toujours existé, seulement ils ne concernaient pas seulement « mon mort », « mes morts », comme on le connait, mais la « foule innombrable », la lignée imparable à laquelle on remet le nôtre – et nous inclus –, et qui demeure bien la plus belle expression de la continuité. Quand je fouille la documentation archéologique, ça me frappe toujours de constater comment des sociétés, bien loin de nos technologies de réseaux, véhiculaient une conception approfondie et panoramique des liens entre vivants et morts.
Or, et c’est là l’objet de mes projets actuels, en se privant de la collectivisation des morts, on se prive d’un levier essentiel dans le cheminement du deuil. En fait d’un réconfort et d’un appui pour créer plus de justice… Et dès lors, d’un pousse-à-penser culturel !
Jérôme Blanchet-Gravel : Au Québec, quels ont été les principaux effets de l’abandon du catholicisme sur les rites funéraires et notre rapport à la mort ?
Luce Des Aulniers : Il faut au préalable fouiller le rapport à la mort qu’induisait le catholicisme paroissial et quasi d’État, à la fois lors de la mort et au cours de l’existence. Et même là, il y a eu des époques et des courants divers. La pédagogie de la peur (de l’enfer post mortem, du châtiment ante mortem), que véhiculaient les tenants de pouvoir intra et extra Église a annihilé une large part de l’eschatologie consolante qui en faisait le génie (et qui avait aussi ratissé large dans ses emprunts à d’autres civilisations).
Les motifs de cet éloignement ont deux versants : primo, ils sont liés à la riposte des Québécois face à l’emprise de l’Église catholique (même si son action ne s’y résume pas), mais aussi aux inadéquations des propositions d’espérance en l’au-delà en regard des sensibilités, aux récupérations trop lestes des parcours biographiques, et par ailleurs, aux inconduites du clergé.
Secundo, ce délaissement se situe dans un mouvement plus large de désaffection à l’égard du fait « institution » : jugée trop encadrante et dès lors, trop frustrante des libertés individuelles, qui sont devenues notre néoreligion. Or, la religion traditionnelle et plus généralement, les institutions, élaborent des dispositifs symboliques qui offrent un sens à la mort et à la perte. Dans les meilleurs des cas, ils le font en laissant place à l’expérience singulière, mais en la déposant dans des orbites qui la dépassent : le groupe, le lignage, les créations, l’environnement, l’art, les spiritualités. Elles forgent une logique laïque de la transcendance qui inspire la proposition qui clôt le livre.
Aussi, l’effet de cette désaffection symbolique contenante a permis aux organisations de la société marchande de se tailler une place qui ne cesse de croitre. Là comme dans l’existence, nous consommons souvent pour combler un sentiment diffus et confus de vide. Et le mot d’ordre est de fait « à la carte ». On assiste ainsi à un second moment de pertes de repères, si on considère comme premier l’émancipation des structures connues.
Devant l’offre qui fait miroiter la demande comme illimitée puisqu’associée à chacune et chacun, les êtres en deuil souffrent en prime de devoir eux-mêmes décider des rituels, du sort du mort, des modalités externes du souvenir, etc. Nous rencontrons ce paradoxe. D’où le fonds culturel que la pandémie me semble aviver, les formes de solidarité. Et toutes les formes de connaissance du monde, des mondes. Et de nos peurs. Ce fonds nous hisse de l’impuissance et surtout de l’angoisse, elle aussi virale.
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Source: Lire l'article complet de Le Verbe
