Aux éditions Libertalia vient de paraître «Crack capitalism, 33 thèses contre le capital» de John Holloway. Nous avions lu avec intérêt son précédent ouvrage «Changer le monde sans prendre le pouvoir» dont le titre-programme ouvrait des horizons à ceux qui cherchaient de nouvelles façons d’envisager la lutte hors du cadre politique traditionnel imposé par le Système. Sa force résidait dans le fait qu’il se proposait d’aller à la source du sentiment de mal-être qu’on éprouve face au monde moderne à travers une critique du travail sous sa forme capitaliste.
Holloway est un universitaire d’origine irlandaise travaillant à l’université de Puebla au Mexique. Il entretient des contacts directs avec le mouvement zapatiste au Chiapas et est informé des différentes luttes en Amérique Centrale et en Amérique du Sud. On pouvait donc espérer des idées et des réflexions enracinées dans des luttes concrètes et dans une pratique collective. Et c’est bien ainsi que se présente l’ouvrage dans ses deux premières parties riches d’exemples tirés de luttes populaires ou plus théorique avec Marx, Adorno et Horkeimer. Mais quand il s’agit de tirer parti de toutes ses réflexions, Holloway en vient à parfaitement incarner ces «Mystères de la gauche» que Jean-Claude Michéa a si brillamment décrit dans son dernier livre. Pourtant nous estimons qu’il y a tout de même là matière à réflexion et à discussion car de nombreuses idées nous semblent propre à nourrir notre combat et surtout ce livre nous montre toutes les limites et les errements d’une critique anticapitaliste de gauche, ces mêmes limites et errements que l’on retrouve dans les mouvements des Indignés européens ou Occupy aux USA.
METHODE DE LA BRECHE
Dés le début du livre Holloway dit qu’il s’adresse à tous, à ceux qui pensent le monde à partir de leur inadaptation à celui-ci. Il va donc leur proposer un livre militant pour «agir ici et maintenant». Il s’adresse aux gens ordinaires, à ceux qui ont conscience que quelque chose ne va pas, que le monde n’est pas comme il devrait être. Pour eux, pour nous, il développe ce qu’il appelle la méthode de la brèche qui «est la méthode de la crise: nous voulons comprendre le mur non à partir de sa solidité mais à partir de ses fragilités; nous voulons comprendre le capitalisme non pas comme domination mais à partir de la perspective de sa crise, de ses contradictions, de ses faiblesses; nous voulons comprendre comment nous-mêmes nous sommes ces contradictions.[…].C’est la base de nos brèches et de l’importance grandissante de la dialectique de l’inadaptation. Nous voulons comprendre la force de notre inadaptation, nous voulons savoir comment en cognant notre tête contre le mur encore et encore, ce mur finira par s’écrouler.»(p32).
Pour Holloway, la rupture commence avec le «non». Mais ce «non», ce refus, ne doit pas être une première étape dans la négociation de nouvelles conditions de servitude, qui est le but des partis politiques et des syndicats qui mènent toute forme de contestation dans des impasses. Le «non» doit être émancipateur: «Pensez à l’histoire passionnante des enseignants de Puebla. Quand le gouvernement annonça en 2008 la création d’un nouveau projet pour améliorer la qualité de l’enseignement en imposant un individualisme plus grand, une compétition plus grande entre les étudiants, une évaluation plus stricte de la rentabilité des enseignants et ainsi de suite, ceux-ci ont réagi : «non, on ne va pas accepter cela». Quand le gouvernement refusa de les écouter, les enseignants en désaccord allèrent au-delà du simple refus. En accord avec des milliers d’étudiants et de parents, ils élaborèrent leurs propres propositions pour améliorer la qualité de l’enseignement, en encourageant une plus grande coopération entre les étudiants, en insistant sur la pensée critique et sur la préparation à un travail de coopération non subordonné au capital. Ils commencèrent à explorer les moyens de rendre effectif leur projet en opposition aux directives de l’Etat, en prenant le contrôle des établissements scolaires. Ici aussi le refus initial a commencé à ouvrir une voie vers quelque chose d’autre, vers une activité pédagogique qui ne résiste pas seulement à la logique ducapital mais rompt avec elle.»(p44). On ne doit donc pas s’en tenir à ce refus, qui n’est qu’une première étape, ce «non» doit ouvrir sur
un «faire». Le simple fait de prendre conscience de la domination du capitalisme sur nos vies doit nous conduire à reprendre le contrôle de nos existences. La brèche, c’est cela. Holloway compare le capitalisme qui emprisonne nos vies à un mur de glace qui recouvre un lac. Au lieu d’attendre les instructions d’un hypothétique parti révolutionnaire, l’arrivée d’un chef providentiel ou l’effondrement économique, chacun de ceux qui ont dit «non» décide que cela suffit (Ya Basta! des Zapatistes) et agit à son niveau, même le plus modeste. Ce «faire» équivaut à une pierre lancée pour briser la glace. Certaines vont faire des trous mais le froid va les reboucher, mais d’autres vont faire des brèches, certaines minuscules, d’autres plus importantes. Et des brèches vont se rejoindre et s’associer et vont commencer à fissurer le mur de glace, surtout que des observateurs jusque-là passifs vont aussi prendre part à l’action en s’inspirant des brèches déjà existantes. Bien sûr beaucoup vont se lasser et abandonner mais «l’incertitude de nos créations n’est pas une raison pour renoncer car elle est fondée sur la certitude de nos rejets.»(p139).
NOUS SOMMES LA CRISE
La crise est pour Holloway une occasion pour beaucoup de prendre conscience de l’impasse où nous mène le capitalisme et donc de se joindre à des luttes en cours ou d’ouvrir de nouvelles brèches. «La crise n’est pas un effondrement (breakdown) mais une percée (breakthrough) potentielle.» (p320). Elle n’est pas seulement économique, elle est en chacun de nous, entre notre être-social qui se plie aux lois du Système et notre être-intime qui sait que la vie ne se réduit pas à travailler et consommer. La lutte pour un autre monde doit créer ce monde à travers ses formes de lutte. Il faut toujours avoir une vision dynamique des choses comme procès en cours. Le capitalisme n’est pas un système fermé et éternel, sa domination est à chaque instant remise en question et rien n’est figé. S’il a besoin de toujours plus de moyens techniques de contrôle, de forces militaires, policières, c’est bien là la preuve de sa fragilité. Son pouvoir n’existe que par notre soumission mais cette soumission est toujours remise en cause. Nous sommes le capitalisme au sens où nous l’acceptons comme un état de fait, comme une réalité intangible. Mais nous sommes aussi la crise car nous pouvons toujours dire «non» et nous pouvons «ici et maintenant» agir pour faire advenir un monde nouveau, «c’est ce que nous sommes en train d’essayer de faire, disent les Zapatistes, comme si nous avions déjà gagné. […] au lieu de focaliser notre attention sur la destruction du capitalisme, nous nous concentrons sur la construction de quelque chose d’autre.»(p93).
Il n’y a pas de mots d’ordre à attendre, de programme à suivre, chacun doit faire à son niveau ce qu’il pense juste de faire en enracinant son action dans ce «non» à ce monde. Et la brèche ainsi crée entre en résonance avec d’autres brèches et commence à fissurer le mur de la domination capitaliste qu’on croyait éternel.
LE CHEMIN SE CREE EN MARCHANT
Pour Holloway il faut sortir des clichés d’un certain romantisme révolutionnaire. Il connait les limites et les travers d’un certain militantisme: «Une organisation politique qui concentre son action sur l’Etat reproduit inévitablement ses caractéristiques comme forme de relations. Pour gagner de l’influence au sein de l’Etat ou pour conquérir ce qui apparaît être contrôlé par l’Etat, l’organisation doit adopter des formes de comportements et de pensées qui sont caractéristiques de l’Etat. Par conséquent, les partis politiques, même de gauche ou révolutionnaires, se caractérisent par des structures hiérarchiques et ont tendance à adopter certaines formes de langage et de comportements qui rejoignent celles de l’Etat. La relation extérieure à la société est reproduite dans le concept de masses, à savoir une quantité d’atomes indifférenciés et abstraits, limités dans leur capacité et ayant besoin d’une direction.»(p109).
Tout comme dans son livre «Changer le monde sans prendre le pouvoir» il continue sa critique de l’Etat qui «n’est pas seulement une forme d’organisation parmi d’autres, mais une forme particulière d’organisation. Se focaliser sur la lutte pour changer l’Etat a des implications profondes pour le mouvement contre le capital. L’Etat est une façon de faire les choses: la mauvaise façon de les faire.
Il est une forme d’organisation qui s’est développée au cours des siècles comme un élément constitutif du système capitaliste. Le capital est avant tout un processus de séparation: de la séparation de l’objet de la création du sujet qui l’a créé, du sujet avec lui-même et ceux autour de lui, de séparation de ce qui a été créé du processus de création, et ainsi de suite. L’Etat fait parti de ce processus de séparation. C’est la séparation entre le public et le privé; celle entre les affaires communes à la communauté, de la communauté elle-même. L’Etat est une organisation séparée de la société, constituée principalement de fonctionnaires à plein-temps. Son langage et ses pratiques expriment cette séparation: le langage de l’administration, les pratiques qui en découlent définissent des procédures et des formalités.»(p107-108). Mais le pouvoir d’Etat peut aussi n’être qu’une étape vers sa disparition comme le pensait en 2007 le maire de Caracas Juan Barreto Cipriani: «Le pouvoir communal doit être capable d’être exercé dans toute la société, en dissolvant les institutions établies de l’Etat. Il doit s’assumer comme autogouvernement. C’est le rôle que nous devons jouer, parce que l’Etat actuel est la forme juridique du temps de l’exploitation. C’est l’Etat du Capital, c’est le pouvoir d’un discours qui s’oppose à l’exercice réel du pouvoir par les citoyens. C’est une masse de concessions et de pratiques qu’il est nécessaire de démanteler. De la même façon que la logique statistique des institutions est perverse, telle est la logique d’un parti politique conçu comme un appareil instrumental du pouvoir. Il n’est pas possible de se débarrasser de l’Etat sans s’être débarrasser du parti. Tant qu’il existera des groupes qui privatisent ou confisquent les décisions qui devraient être collectives et s’approprient les appareils d’Etat, nous ne serons pas capable d’aller bien loin dans la construction d’une société qui ne soit pas fondée sur les statistiques et les partis».
La force d’un mouvement populaire est d’échapper aux schémas traditionnels de la politique. Car en s’incarnant politiquement dans un parti le mouvement du peuple devient un mouvement au nom du peuple. C’est la multiplicité des luttes, les différentes formes de brèches qui leur assurent leur efficacité face à un pouvoir de plus en plus répressif. L’Etat sait comment réagir face à un parti unique qu’il veut détruire, il lui suffit de s’en prendre à sa direction et à ses militants, sans pour autant utiliser la violence mais aussi son pouvoir d’intégration et de récupération: «il y a 270 000 ONG en contrat avec le gouvernement intervenant dans les villes du Brésil. Leur personnel est composé en très grande majorité d’ex-militants.»(p116 note2).
Il n’y a pas de recettes pour prendre le pouvoir ou pour agir. Holloway est témoin en Amérique Centrale et en Amérique du Sud de différentes formes de luttes ayant des succès divers: recherche d’autonomie des Indiens du Chiapas au sein de l’état mexicain, flux et reflux des luttes populaires contre la privatisation de l’eau en Bolivie, des piqueteros en Argentine, des sans-terre au Brésil, les expériences gouvernementales à Cuba et au Vénézuela.
LE SUJET REVOLUTIONNAIRE EST LE FAIRE
Holloway, comme le groupe Krisis et Moïshe Postone, contribue à l’élaboration d’une théorie critique sur le travail et la valeur comme étant le coeur de la domination capitaliste sur nos vies. Il insiste sur le double caractère du travail, concret et abstrait, que l’on retrouve dans la marchandise entre la valeur d’usage (concret) et la valeur d’échange (abstrait). Ce travail abstrait auquel nous sommes tous soumis mais que nous ne percevons pas en tant que tel a colonisé la totalité de nos vies, de nos relations avec le monde, avec les autres et avec nous-même. Cette abstraction engendre ce qu’il appelle la synthèse sociale: «L’abstraction est le tissage capitaliste particulier des rapports sociaux, le tissage capitaliste particulier du particulier dans la totalité. C’est un processus que personne ne contrôle. C’est parce que personne ne le contrôle qu’il est absolument essentiel de le briser: non seulement parce qu’il est la négation de l’autodétermination humaine, mais aussi parce qu’il est clair que sa dynamique nous conduit vers l’autodestruction humaine. En même temps c’est parce que personne ne le contrôle qu’il est si difficile de le briser car il nous enserre dans une toile sans faille. Cette totalité des rapports sociaux tissés par l’exécution du travail abstrait est la synthèse sociale qui affronte constamment nos brèches, la synthèse qui en pratique nous tire constamment en arrière vers le conformisme, vers la reproduction du système que nous voulons briser».(p166-167). Et cette abstraction s’incarne dans l’argent et dans sa dynamique.
Pour Holloway, le monde capitaliste est le lieu d’affrontement entre notre autonomie, notre désir de liberté et la synthèse sociale que l’abstraction nous impose. Une lutte entre notre activité vitale consciente et son contraire, l’aliénation au Système qui nous en prend une part inconsciente, tout comme le capitaliste tire la valeur du travail: «Nous créons la société qui nous maintient dans le piège. Dans le capitalisme nous faisons ainsi parce que la façon dont nos activités sont liées entre elles, par l’échange, impose certaines manières de se comporter que ni nous ni personne ne contrôle. La façon dont nos activités sont liées les unes aux autres nous donne l’illusion de la liberté, mais en fait nos activités tissent une toile (que nous avons appelé une cohésion sociale ou une synthèse sociale) qui n’est contrôlée par personne, dominée par la nécessité de produire des choses aussi efficacement que possible, avec le temps de travail socialement nécessaire.»(p169). Mais cela reste un procès en cours et une brèche se produit quand nous prenons conscience de cela, de cette part abstraite qui nous est enlevée et qui sert à fabriquer le monde de domination capitaliste qui nous enferme. Et c’est le travail qui est à la base de l’aliénation: «Le travail emprisonne nos corps de façon évidente: il les enferme dans les usines, dans les bureaux ou les écoles pendant une grande partie de notre vie consciente, ou les ligote aux ordinateurs ou aux téléphones portables. Mais d’une façon moins évidente, l’abstraction mêlée au travail capitaliste crée également une prison profonde, qui enferme nos esprits -la façon dont nous pensons, les concepts que nous utilisons. Il y a une déchirure au coeur de notre existence, la séparation entre nous-même et la détermination de ce que nous faisons. Et cette déchirure affecte tous les aspects de notre vie.»(p185-186). Dés lors: «L’existence de relations comme choses (réification) entre les humains qui font signifie que le monde autour de nous acquiert une fixité, une permanence. Les rapports sociaux acquièrent une rigidité. Tandis que nous sommes conscients dans notre vie quotidienne que nos relations les plus intenses avec nos amis et les personnes que nous aimons changent constamment, à un niveau plus général, une fois que ces relations sont transformées en choses, une fois qu’elles sont réifiées ou fétichisées, alors elles semblent permanentes. Elles acquièrent un caractère d’évidence, le caractère d’être là. Et il devient même difficile d’imaginer une société sans elles. L’argent , ou l’Etat, ou le capital par exemple: au lieu d’être vus comme des rapports sociaux que nous avons créé avec d’autres gens (que nous créons et recréons chaque jour, et que nous pouvons arrêter de créer), l’argent et l’Etat apparaissent comme des faits inévitables de la vie et il est même dur d’imaginer une vie sans eux.»(p187-188).
Notre activité, notre «faire» est divisée car une part abstraite nous est enlevée et sert à nous enfermer et cet ‘antagonisme entre le travail et le faire traverse tous les aspects de l’existence.Mais ce n’est pas figé une fois pour toutes comme le Système voudrait nous en persuader, c’est une construction permanente. L’accumulation primitive (qui est pour Marx la séparation des producteurs de leurs moyens de production) n’est pas close, elle se répète en permanence: «Si nous ne comptons pas seulement les gardiens de sécurité, les policiers, les militaires mais aussi les juristes, les travailleurs sociaux et les enseignants (sans parler des parents), alors une partie très significative de la population mondiale est engagée dans la séparation constamment réitérée des gens et de leurs moyens de production.»(p273).
Le règne du travail sur nos vies amène avec lui le règne du temps mécanique mesuré par l’horloge. C’est au XIV° siècle dans les Flandres que l’horloge est devenu le moyen de mesurer le temps de travail, c’est-à-dire de servir de mesure à la fabrication de marchandises et leur équivalent en argent. Ce temps abstrait a lui aussi colonisé nos vies entières, pendant et hors du travail. Mais là aussi le conflit règne entre le temps mécanique où chaque instant est égal au précédent et l’expérience subjective que chacun a de sa propre existence inscrite dans le devenir. Ce travail et ce temps abstraits nous coupent de la vie et nous imposent un masque: «Le masque est celui du travail abstrait. L’abstraction du travail est l’abstraction du sujet, l’imposition d’un masque de personnage, la transformation des gens en personnifications. Les capitalistes deviennent la personnification du capital, les travailleurs deviennent la personnification du travail. La personne humaine, avec toutes ses dimensions imprévisibles, est réduite à l’homme unidimensionnel, au travailleur à la conscience syndicale, à être le support de rapports sociaux. […]. La révolution est un combat, non pas entre les personnages sur la scène, mais entre les acteurs et leur masque de personnage.»(p344-345).
Mais que trouve-t-on derrière ce masque ? C’est à partir de la réponse à cette question que nos chemins divergent radicalement.
LA REVOLTE COMME RETOUR DU REFOULE:
Nous somme d’accord avec lui pour dire que nos vies nous sont volées par le processus d’exploitation, d’aliénation et de réification qui fait de nous les serviteurs dociles du Système. Pour aussi souligner que ce que l’on appelle le capitalisme est plus qu’un système économique mais un monde en soi, un système totalitaire qui a colonisé le monde entier et nos vies. Mais qu’est ce qu’il y a derrière le masque qu’il nous impose? Pour nous derrière le masque capitaliste de l’individualisme consumériste il y a l’humain en tant qu’animal politique, c’est-à-dire vivant en société avec d’autres, derrière le «moi je» il faut retrouver le «nous» et le sens de la communauté. Mais pour Holloway il en va autrement car pour lui arracher le masque, c’est faire table rase car tout est construction sociale et d’abord toute forme d’identité: «Et nous ce qui nous intéresse ici, c’est d’aller contre et au-delà de l’identité»(p353) car «la subjectivité identitaire est une subjectivité de la domination masculine».(p355). Pour lui derrière le masque il n’y a pas un il ou un elle mais un neutre, le it anglais, car toute forme d’appartenance, même l’orientation sexuelle et «l’appartenance à un genre», nous seraient imposées par le système capitaliste. Alors que pour nous cette négation est une caractéristique majeure de l’idéologie capitaliste qui détruit et nie toute forme d’appartenance pour toujours plus isoler l’individu et soumettre son identité, même la plus intime, au Marché qui en fait un choix,en tant que producteur libre, et une marchandise, en tant que consommateur libre.
Dans la première partie de son livre il y avait de nombreux exemples concrets de luttes sud- américaines. Dans sa partie plus théorique il s’appuyait sur Marx et sur d’autres critiques du travail. Mais maintenant ses sources vont être Herbert Marcuse et Raoul Vaneigem c’est-à-dire cette école freudo-marxiste, déguisement de gauche du nihilisme contemporain, qui a nourri le Mai 68 étudiant et dont les disciples se sont si bien reconvertis dans le monde de l’université, de la publicité et de la communication. Dés lors Holloway quitte la critique et l’analyse rationnelles pour se livrer à une sorte de lyrisme adolescent: «Sous la surface de la domination, il y a le bouillonnement de la rébellion. Pousser contre et au-delà l’identité, c’est mettre en oeuvre l’agitation inépuisable de l’anti- identité. A l’intérieur du sauvage transformé en travailleur danse le sauvage en rébellion».(p346)
Le «révolté» de Holloway ne refuse pas seulement toute forme d’appartenance, il ne veut plus du Temps: «Notre temps est un temps de résistance, de rébellion. Il se révolte contre le temps de la durée.[…] C’est le temps de l’enfant, un temps dans lequel chaque instant est différent du précédent, dans lequel chaque instant est plein de prodiges, de merveilles, de possibilités.»(p382-383). En bon consommateur des médias et du spectacle publicitaire il est enfermé dans un éternel présent fait d’instants successifs dont il cherche à tirer le maximum de jouissance immédiate alors que c’est le temps irréversible qui nous met à l’épreuve, nous fait nous construire, rend possible la révolte. Ce n’est pas seulement le sauvage qui est en lui qu’il recherche, ce qu’il veut c’est une régression vers l’enfance et il ne craint pas d’affirmer: «Lénine aurait eu raison de qualifier cette pensée révolutionnaire de maladie infantile. C’est infantile, ça doit être infantile, infantile et fier de l’être.»(p384) et «la latence voilà l’essence de la révolution»(p347). Or la latence c’est l’état de ce qui est caché, en attente, mais c’est aussi en psychanalyse le temps d’arrêt dans le développement de la sexualité, du déclin de la sexualité infantile au début de la puberté. Le «révolté» de Holloway, libidinal, ludique et marginal, pour qui «la rébellion est une performance», n’est en fait rien d’autre qu’un libéral-libertaire tel que l’a définit Michel Clouscard. Sa «révolution» est l’essence de la société de consommation, elle est la pire des servitudes. La révolution ne doit pas avoir pour but de nous faire régresser vers l’enfance, l’immaturité, le Système s’en charge déjà assez avec l’industrie du divertissement, mais justement de devenir des adultes, c’est-à-dire de prendre en main nos destinées.
Et en bon enfant capricieux ce «révolté» veut «abolir le passé»(p388) et face à un réel qui ne lui convient pas décide qu’il n’existe pas: «Notre lutte consiste à ouvrir chaque instant et à le remplir d’une activité qui ne contribue pas à la reproduction du capital. Arrêtons de fabriquer le capitalisme et faisons quelque chose d’autre, quelque chose de sensé, quelque chose de beau et de réjouissant. Arrêtons de créer le système qui nous détruit. Nous ne vivons qu’une fois: pourquoi utiliser notre
temps à détruire notre propre existence? Nous pouvons assurément faire quelque chose de meilleur de nos vies.»(p411-412). Il est sans doute facile pour un universitaire occidental vivant au Mexique d’être si «radical». Nous ne saurions trop lui conseiller d’aller parler par exemple avec ces femmes de ménage indigènes qui nettoient les bureaux, les couloirs, les toilettes de son université, car elles, elles vivent et subissent pleinement la domination capitaliste. Mais entre leur travail, les transports en commun,la nécessité de faire vivre leurs familles, elles n’ont sans doute pas le temps et l’énergie de fermer les yeux pour remettre en cause leur identité et leur genre et décider que tout cela, tout ce qui fait leur vie quotidienne, n’est qu’illusion. Mais de toute façon est-ce qu’un enfant capricieux s’intéresse à ces adultes si sérieux, si graves? Et on pourrait même imaginer que pour lui, un jouisseur libertin ayant compris tous les rouages du système de domination capitaliste, en tant que patron du FMI par exemple, serait plus libre qu’une femme de ménage prisonnière de son genre et d’un travail aliénant. Le viol ne serait dés lors plus un crime mais «une performance» pour libérer une esclave volontaire. Car si tout est masque et construction sociale, rien n’est vrai; et si rien n’est vrai tout est permis.
Malgré la qualité de sa réflexion et de son analyse initiales, la révolte de Holloway, et à travers lui celle de tout un anticapitalisme qui se revendique «de gauche», n’a plus aucune dimension politique et sociale, elle n’est que narcissique, hédoniste et individualiste. Totalement intégré au Système qu’il dénonce, il passe du stade de théoricien marxien à celui de gourou du développement personnel. Il nie le temps car il veut rester un enfant c’est-à-dire ne pas grandir et par là même ne pas vieillir donc ne pas mourir. Il refuse la finitude qui est le propre de la condition humaine et ne veut vivre que dans l’instant. Derrière son masque il y a l’individu atomisé des sociétés capitalistes dont il est un pur produit. Le but de sa révolte n’est pas libératrice, elle est au contraire la preuve de son impuissance à sortir de l’aliénation. De révoltes concrètes que sont les mouvements sociaux sud- américains, des théories de Marx sur le travail, il accouche d’une révolte abstraite, immature et condamnée à l’échec. Il y a entre lui et nous un abîme: nous, nous voulons changer le monde et pas chercher le sauvage qui est en nous ou régresser vers l’enfance. Pour nous la révolution est un retour vers l’humain tel qu’il est sous le masque de la marchandise, vers la décence commune, une morale au sens de Michéa, celle «des liens qui libèrent». D’ailleurs Holloway apporte lui-même la preuve de sa totale incompréhension des mouvements populaires dans ce témoignage d’un Bolivien bien loin de toute son idéologie freudo-marxiste: «Je pense que au-delà de la conquête de l’eau pour les gens de Cochabamba, il y a une reconsidération de notre vie, une reconsidération de la solidarité, de la fraternité, et nous avons des relations de fraternité durables et de grande valeur. Parfois, entre voisins, nous nous regardions et nous disions «comment allez-vous ?». Ensuite il y a eu la possibilité de parler de nos enfants, de nos problèmes- pendant les heures si nombreuses où nous montions la garde. Nous sommes redevenus humains.»(p84). Et cet autre, d’un Argentin sur les mouvements populaires de décembre 2011: «Une des premières choses qui a été reconquise avec les 19 et 20 décembre est l’interaction en face-à-face. C’est la communauté elle-même.»(p85).
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