Le changement de société, promu par la « guerre contre le coronavirus », s’inscrit dans le sillage de la destruction des libertés individuelles et collectives, entreprise au nom de la « lutte contre le terrorisme ». Il représente une étape supplémentaire dans le démantèlement de tout rapport social et une attaque sans précédent contre l’existence même d’une société humaine. La « guerre contre le coronavirus » est au centre d’un processus de transformation sociale nous conduisant directement au transhumanisme.
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Méduse, Caravage – 1597
Ici, la frontière, entre le vivant et le non-vivant, s’estompe, d’abord sur le plan de la forme et au niveau juridique, puis matériellement, au niveau du réel économique et politique. Actuellement, les brevets s’étendent au biologique lui-même. Le vivant devient un pur objet.(1) L’impératif de différenciation est dès lors radicalement mis en échec. La logique de l’altérité est rompue par le retour à l’Un primitif, à une nouvelle image de la déesse-mère, qui résulte ici de l’accouplement du biologique et de l’informatique.
Déjà, en 2016,(2) Klaus Schawb nous exposait une nouvelle normalité de l’humain, une normalité non questionnée, déjà considérée comme acquise : sa fusion avec le monde numérique. Ainsi, « la technique continuera le corps. » Comme il nous l’a affirmé, en 2020, le Covid-19 est « une rare, mais étroite fenêtre d’opportunité pour penser, réinventer, réinitialiser notre monde« (3). En fait, la technique a, ici, pour objet de se substituer à un corps déjà morcelé.
La question de la propriété de son corps est l’enjeu de cette « pandémie ».
Le port généralisé du masque est une répétition rituelle entraînant la profanation du corps. Il échafaude une mutation anthropologique, en annonçant la fin de la propriété de soi. En installant une mimétique de jouissance (4), une valorisation de tout ce qui nous asservit et nous uniformise, la « pandémie » replace le sacrifice humain, au centre de l’organisation sociale.
De la « guerre contre le terrorisme » à la « guerre contre le coronavirus »
La « guerre contre le terrorisme » peut se résumer à « pas un mot », c’est à dire à l’acceptation passive d’un discours déréalisant. Elle est, avant tout, une guerre contre le désir, c’est à dire contre le langage. Elle crée une nouvelle figure de l’ennemi, base d’une réécriture du droit. Elle nous place dans la lutte du bien contre le mal et dans l’amour de la victime, qui devient le trait unissant le pouvoir et la population.
La « guerre contre le coronavirus » est une guerre contre toute limitation de la jouissance du pouvoir, permettant son déchaînement hors sens et surtout hors droit. Ce dernier n’a plus lieu d’être face à l’injonction d’un « devoir jouir. » Cette « guerre » nous indique que la question centrale, dans l’analyse d’une société humaine, n’est pas d’abord celle de la liberté, mais celle, plus fondamentale encore, de la jouissance.
Quand la jouissance n’est plus articulée au droit, mais au Bien, elle devient une « volonté de jouissance. » Le masque est alors le symbole d’une jouissance, non plus celle émanant d’une liberté, mais celle à laquelle recourt l’esclave.
Tout comme le covidé, celui-ci procède à un usage de son corps en tant que non possédant.
Cependant, au contraire de l’esclave, le renoncement du covidé ne lui permet pas de survivre, mais d’être simplement porteur de sa néantisation. La pandémie ajoute ainsi un nouveau rapport d’aliénation, le covidé doit revendiquer l’option de sa destruction, comme si les conditions d’existence qui lui sont imposées résultaient de son choix.(5)
Le masque coronavirus transforme le désir de l’Autre en jouissance du même. Il relève alors d’un impératif catégorique, d’un « devoir faire, » consistant à « se faire l’objet de l’autre.« (6) Ici, dans la « pandémie, » se faire l’objet du pouvoir.
Alors, la volonté de puissance, exprimée par le pouvoir, entraîne un abandon de tout ordre juridique, qu’il soit d’ordre constitutionnel ou pénal. Elle est actuellement ce qui se substitue à la loi. Elle nous inscrit dans la démesure.
Le but recherché n’est plus d’interdire, mais au contraire d’imposer un comportement. Il ne relève plus du « ne pas, » mais bien du « tu dois ».
Le port du masque comme « jouissance d’organe »
Le port du masque supprime toute différence et exhibe la position « d’être un » avec l’intentionnalité du pouvoir. Il est une technique d’introjection du discours sanitaire. Ses injonctions opèrent une suspension du visible, celui des objets de perception. Il s’agit d’être, sans médiation, avec la Chose même, avec l’invisible.
Grâce à des contraintes paradoxales, il n’y a plus, dans le discours, d’objet pensable. La conscience est mise en parenthèse. Les actes, dont le port du masque, ne seront pas jugés selon leurs conséquences, mais selon l’intentionnalité exhibée : la réalisation du Bien. Le masque est alors un nouage entre la jouissance et le non-sens. Il est le lieu où s’abolit le désir de l’Autre.
Le « covidisme » procède d’une jouissance placée au-delà de la loi et du principe de plaisir. C’est une loi inconditionnelle, un véritable impératif catégorique de se purifier de tout désir.
Dans toute la chorégraphie de la pandémie, le corps ne parle pas. Le masque est un bâillon. Fixé sur la bouche, il interdit la parole, le véhicule par excellence de la relation à autrui,(7) la parole étant, de toutes les fonctions du corps, la plus étroitement lié à l’existence commune.
Le covidisme impose l’obligation de se taire. Le langage doit être vidé de sa fonction. Ce qui doit gouverner relève d’une mécanique mimétique. Le port du masque est alors un refus de ce qui fait de nous des êtres humains, c’est une négation du rapport à l’Autre.
Dans la schizophrénie, en l’absence de la possibilité d’utilisation de l’édifice du langage, c’est l’organe qui « fait fonction ». Ici, c’est le masque, faisant fonction d’organe, qui se substitue au processus de symbolisation. Dans l’organisation de la pandémie, comme dans toute manifestation relevant de la psychose, il n’y a pas de parole et le corps devient un « lieu d’effraction de jouissance . » Les organes s’érotisent. Dans ce cas, Lacan parle de « jouissance d’organe »(8).
Le masque : un objet de regard
Afin de produire une double réaction interdépendante : l’automutilation du moi et le rejet de l’autre, le masque fait disparaître le sujet parlant. Sa fonction n’est, en aucune manière, d’être un objet de protection contre le virus, mais bien une obligation d’incorporer le regard du pouvoir sur la Chose. Le geste sacrificiel abolit alors la parole et libère la pulsion de mort.
L’impossibilité de questionner l’obligation du port du masque institue une primauté de la violence sacrificielle.
L’incorporation du regard, imposée par le port obligatoire, relève d’un rapport mimétique, tel que le définit René Girard. Le mimétisme engage les individus dans le jeu du regard. Les objets extérieurs ne doivent plus être vus. C’est l’intime, l’objet du regard des porteurs du masque, incarné par l’image du coronavirus, qui doit être regardé. Il ne s’agit plus de voir et de désirer « ça-voir », mais simplement de jouir de ce qui est exhibé : de la maladie qui est en nous.
Ainsi, le masque coronavirus n’est plus, comme dans la mythologie grecque, le masque d’une personne qui porte une parole, mais est, au contraire, un simple support de « ce qui me regarde ». « Ça regarde », mais ce qui est regardé n’est pas le visible. La médiatisation de l’événement ne montre pas des objets, mais ouvre un champ infini au regard (9). Le regard lui même devient, sans médiation, l’objet que l’on regarde. Il n’y a plus de scène, qui sépare le visible et l’invisible, mais « l’ob-scène » qui les fusionne (10).
Le port du masque est ainsi le siège d’une réversibilité, fusionnant le dehors et le dedans. Dans le déroulement de la pandémie, c’est bien l’objet masque qui nous regarde. Ce n’est donc plus le « moi, » la conscience qui perçoit le masque, afin de le rendre questionnable, mais bien le surmoi qui, grâce au masque nous persécute.
L’impératif catégorique, enfermant les individus dans le regard, réduit la fonction du langage à un discours sans parole, au « bruit qui cours ». Tel est déjà le rôle attribué au Dieu Pan chez les grecs anciens : faire courir des bruits contagieux et gouverner par la panique (11).
Une « structure épidémique »
Le port du masque supprime tout processus de distinction et nous introduit dans un processus mimétique, c’est à dire dans une violence contagieuse, celle « de tous contre tous ».
Il constitue un fétiche, nous enfermant dans un système sacrificiel. Il instaure, non seulement un rejet de l’Autre, mais aussi de soi-même, en tant que personne. Ainsi, le masque corona produit une « indifférenciation des porteurs qui, poussée à son terme, plonge la société dans une violence sans limite » (12).
Le port généralisé donne une « structure épidémique » aux relations sociales. Il construit une organisation humaine liée à un état d’alerte permanent et fonde une structure basée sur la « présence contagieuse de l’autre dans un espace déstructuré » (13).
Plus précisément, le port du masque est une incorporation de la structure covidique. Le porteur met en dehors son moi qui se confond alors avec l’objet masque. Il s’inscrit ainsi dans une « psychose à ciel ouvert, » précisément dans une structure schizophrénique.
Si, selon H.P. Jeudy, « la maladie virale révèle le fonctionnement lui-même viral des sociétés modernes » (14), cet aspect est, dans la gestion de la « pandémie », tellement exorbité qu’il dépasse le cadre habituel de nos sociétés. Il apparaît comme le point d’orgue d’une mutation, le passage à un autre monde, celui du transhumanisme. Ce passage dépend étroitement de la participation volontaire des populations au renoncement à leur humanité.
Le port du masque institue un processus d’indifférenciation global et pérenne, amenant à renoncer au désir de l’Autre et conduisant à « l’oubli de soi » (15). Il s’offre ainsi au regard, sans laisser apparaître ni d’opposition, ni de questionnement. Il nous fusionne avec la « pandémie » et avec la figure de l’autorité. Les porteurs du masque s’abandonnent à une violence conduisant à une mutation globale de la société.
Une machine mimétique
Avec les figures, de la victime émissaire et du bouc émissaire, René Girard a voulu faire la démonstration que le désir de l’Autre est source d’aliénation. Les gestionnaires de la « pandémie » veulent aussi imposer cette thèse : le rapport à l’Autre serait la cause de la contagion. L’imposition des mesures de distanciation, du confinement, ainsi que du port du masque généralisé ont pour objet d’enraciner cette assertion dans la population.
Pour Girard, l’humanité ne repose pas sur le lien social, sur le fait « qu’il y ait de l’Autre, » mais bien sur le règne d’une violence sacralisée. De même, dans la « pandémie, » l’objet principal du masque, comme support mimétique, est de nous épurer du désir de l’Autre. Plus précisément, il s’agit de nous débarrasser du « poids du désir » de l’Autre et de nous réduire à son « double ».
Le processus mimétique est bien un processus d’indifférenciation. La profanation du sacré, induite par son système sacrificiel, porte sur chaque individu, pris un à un. Ceux-ci s’inscrivent dans une mêmeté. Le Réel de la pandémie s’inscrit dans cette lecture de Girard, identifiant les individus à « des doubles, dont le caractère interchangeable assure la substitution sacrificielle » (16).
Enfermé, grâce à un jeu de miroirs, dans le mimétisme, le covidé dénie l’objet de la perception et rejette ce qui est appréhendé par les sens (17). Les individus, en rejetant la perception-conscience, ne sont plus liés à la vision, mais bien au regard, à la pulsion scopique. L’Autre n’est plus qu’un double, un simple reflet du même.
La machine mimétique, donnant base à la circulation du virus, repose ainsi sur un jeu de regards, sur la capacité de regarder l’invisible en l’Autre. Dans le face à face propre au port du masque, l’Autre, devenu le double, relève de « l’inquiétante étrangeté » (18) qui me touche et que je touche par le regard.
L’inquiétante étrangeté, c’est quand l’intime surgit comme étranger, comme autre absolu, au point d’en être effrayant (19). Ce face à face relève d’une position, où les individus sont contraints de se regarder être regardé et de regarder le regard du double. Celui-ci est insaisissable, mais me poursuit et me menace.
Un au-delà du vrai et du faux
Les mesures corona reposent sur des injonctions paradoxales et des contraintes contradictoires.
Elles engageant les individus à se placer au-delà de la distinction du vrai et du faux. Ces injonctions suppriment alors toute différence. Il s’agit là d’une logique qui se situe hors du Logos et du principe de non-contradiction. Elles s’opposent ainsi à tout questionnement et nous enferment dans un impératif catégorique, interdisant la critique et le doute. La souveraineté normative du vrai dégénère alors en un système de valeurs morales, nous conduisant au nihilisme complet (20), nous enfermant dans la jouissance de notre propre destruction. Il n’y a pas de place par un questionnement : « ici, il n’y a pas de pourquoi » (21).
Le champ d’intervention du pouvoir n’est donc plus celui du langage, mais bien de celui d’un « mur de langage, » appelé généralement « communication ». Celle-ci nous ordonne, non de percevoir l’événement, mais de l’éprouver. Tout en rendant celui-ci impensable, le port du masque nous renvoie constamment au « trou du regard ». Il présentifie une rencontre avec un innommable, celui de la jouissance. La gestion de la pandémie nous intime qu’il n’est plus possible d’avoir un corps et nous réduit à être un corps « joui » par les injonctions du pouvoir.
En portant le masque, les individus se soumettent à un jeu de miroirs reflétant la présence de l’invisible, celle du coronavirus. L’obligation du port du masque révèle ainsi la « Chose même. » Elle dévoile ce dont il s’agit : une violence fondatrice, celle de la naissance d’un nouvel ordre mondial, dont l’édification suppose d’abord une destruction de tout rapport social.
Il s’agit, pour le pouvoir, non seulement d’effectuer cette rupture, mais aussi de se prémunir contre tout retour possible. Nous devons faire face, non seulement, à ce qui est le socle d’une société capitaliste, la fétichisation des rapports sociaux, mais aussi à ce qui spécifie notre actualité, la chosification du vivant. Nous devons faire face, non seulement au fait que, dans une société capitaliste, les rapports sociaux fonctionnent comme des rapports entre choses, mais que les individus, supports de ces rapports, deviennent eux-mêmes des choses. Cette transmutation ne se limite plus seulement à leur force de travail, mais porte sur l’entièreté de leur existence.
Une « volonté de jouissance »
Le port généralisé du masque est une machine mimétique imposant une violence unanime, celle du rejet de l’Autre. Cette dernière occupe la place du sacré. Elle est une violence purgative de notre humanité.
Ainsi, le « désir mimétique », formulé par Girard, n’est pas de l’ordre du désir, car il n’est pas « désir de l’Autre ». Il ne peut être que pure « volonté de jouissance ». Celle-ci relève d’une jouissance mimétique, d’une jouissance sans corps. Alors, il s’agit pas d’une jouissance, mais simplement d’une « pure volonté de jouir, » puisque, tel le formule Jacques Lacan, « il n’y a de jouissance que de corps ».
Dès lors, le mimétisme est un processus d’indifférenciation qui expulse le désir, « jusqu’à son souvenir même ». Le circuit pulsionnel n’a donc plus accès à l’Autre et au désir. Le sacrifice supplée à ce manque, en produisant un fétiche : la victime.
Le « désir mimétique », tel que le conçoit Girard et tel qu’il fonctionne actuellement dans la « pandémie », relève de ce que la psychanalyse nomme le « trou du regard » (22). Il nous enferme dans la pulsion scopique, dans un regard intérieur détaché de l’observation. Ce sont les choses, ici le masque, qui nous regardent et on se regarde être regardé par le masque.
Dans cette affaire du coronavirus, ce qui est sacrifié c’est le désir et le sujet de l’énonciation. La jouissance sacrificielle, se substituant au désir, procède à un renversement de ce qui fait de nous des êtres humains. Elle conduit à un renoncement au langage et s’oppose à la formation du lien social.
Dès lors, avec le port du masque, l’indifférenciation produite par le processus mimétique ne fait qu’un avec la violence. « La violence est une crise des différences », elle résulte d’un processus d’indifférenciation (23). Ici, la partie devient le tout et le tout devient la partie. Le masque est la pandémie et la pandémie se réduit au port du masque. Il n’y a plus de différence entre le mot et la chose. Ainsi, le covidé devient ce que le pouvoir dit de lui (24). Advenu schizophrène, il va s’identifier à l’énoncé qui le désigne comme un porteur de virus. Il en devient l’objet.
C’est pour le Bien
Les mesures sanitaires sont des injonctions de jouir, « d’être touché dans son être ». Elles résultent d’une loi intérieure, d’un surmoi persécuteur, et non d’interdits, qu’ils soient d’ordre juridique ou d’ordre symbolique. Les injonctions sont énoncées au nom de l’amour et au service du Bien. Elles nous installent ainsi dans une forme de « mère-version » [jeu de mot symbolique avec père-version/perversion – Note de Sott].
L’impératif catégorique du devoir être se substitue à la Loi et rend les individus égaux, mais dans le non-être. Il les pose dans une impossibilité de continuer à vivre
La compulsion de répétition, à la base des mesures sanitaires, installe un système de relations mimétiques. Il institue ainsi un rapport négatif avec soi-même et avec l’Autre. Grâce à l’annulation du sujet parlant, la « guerre contre le coronavirus » s’inscrit dans une société conçue en tant que machine. Elle exige l’auto-mutilation des individus. Elle fait d’eux des « êtres pour la mort ».
La gestion de la pandémie nous ramène à un stade où le sacrifice humain occupait une place centrale. Les travaux ethnologiques, ainsi que la psychanalyse, nous ont montré que le sacrifice humain opère un retour à une structure matriarcale. Ce spectacle constitue une réactivation du fantasme primordial de l’unification à la Terre-Mère. L’amour du pouvoir et le sacrifice des populations y sont les attributs d’une société qui dissout ordre politique et structure symbolique, afin de promouvoir une « Grande Réinitialisation du capitalisme. »
Ainsi, les différentes mesures nous inscrivent dans une organisation humaine, telle qu’elle existait avant la coupure opérée par l’interdit du sacrifice humain (26). Elles nous réintroduisent dans une violence incestueuse, dans la jouissance d’une pulsion haptique et dévorante (27). L’impératif de jouissance non seulement supplante, mais supprime le politique. Il installe une religion sans Livre, se réduisant au fétiche (28). Cette religion n’a plus d’Autre, ni de Loi. Le port du masque y relève de l’ob-scène consistant à renoncer à son humanité.
Notes
1 Yves Dupont, « Informatique et biologie, les nouvelles données épistémologiques », Dictionnaire des risques, Armand Colin, p. 207.
2 « Darius Rochebin reçoit Klaus Schwab, ingénieur et économiste allemand. » Pardonnez-moi, une émission de la Radio Télévision Suisse, dimanche 18 décembre 2016. https://www.youtube.com/watch?v=lNJDPLb84Xg
3 Klauss Schwab, « The Great Reset, Les hommes et les femmes recevront bientôt « une puce dans leur corps afin de fusionner avec le monde numérique ». le 16 janvier 2021, https://www.mondialisation.ca/klaus-schwab-the-great-reset-les-hommes-et-les-femmes-recevront-bientot-une-puce-dans-leur-corps-afin-de-fusionner-avec-le-monde-numerique/5656626
4 Alain Jauvion, « Mimésis et violence chez René Girard », Hermès, La revue, CNRS éditions, 1998/1 N°22, pages 47 à 52, https://doi.org/10.4267/2042/14947
5 Denis Müller, « Le Christ relève de la Loi (Romains 10,4) : La possibilité d’une éthique messianique à la suite de Giorgio Agamben », Sciences Religieuses 2001, https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/000842980103000105
6 Esther Tellermann, « Jouissance et seconde mort : les apories de l’impératif sadien », Journée d’étude ALI Lyon, « Kant avec Sade », le 30 novembre 2019, https://www.freud-lacan.com/getpagedocument/28212
7 Marie Lenormand, « Phénoménologie et psychanalyse, une problématique parentée ? », Université Aix/Marseille, le 17 juin 2016, p. 14, https://hal-amu.archives-ouvertes.fr/hal-01327573/document
8 Dimitis Petros Sakellarion, « Approche psychanalytique de la psychose : structure, logique, clinique, éthique, » Hal, archives ouvertes, le 23 avril 2012, https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00690335/document
9 Marie-José Mondzain , « Qu’est-ce qu’une image? » Propos recueillis par Diane Scott, in Regards n°47, Janvier 2008.
10 S’il n’y a pas d’objet perçu, de visible, il ne peut y avoir d’invisible, mais le regard lui même devient, sans médiation, l’objet que l’on regarde.
11 Jean-Claude Paye, Tülay Umay, »Pandémie ou le retour du grand Pan », Mondialisation.ca, le 2 novembre 2020, https://www.mondialisation.ca/pandemie-ou-le-retour-du-grand-pan/5650703
12 Michel Aglietta, Michel Orléans, La violence de la monnaie, PUF 1984, P. 59.
13 Frédéric Lemarchand, Vers des sociétés épidémiques » in Dictionnaire des risques, Armand Colin, 2004, p. 148.
14 Frédéric Lemarchand, » Op. Cit.
15 Stéphane Vinolo, « Raturer la théorie mimétique: Marion au-delà de Girard », Univ. philos. [online]. 2018, vol.35, n.71, pp.201-231. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-53232018000200201
16 Aïssa Azzouzi, « La violence et le sacré de René Girard », Séminaire de Y. Pesqueux, Philosophie & Management, université de Paris-Dauphine, p. 16, https://www.google.com/search?channel=fs&client=ubuntu&q=A%C3%AFssa+Azzouzi%2C++DEA+124
17 Pierre Solié, « Le sacrifice fondateur de civilisation et d’individuation », Adhes.net
18 Jacques Adam, « De l’inquiétante étrangeté chez Freud et chez Lacan », Le Champ lacanien N°10, pages 195 à 210, https://www.cairn.info/revue-champ-lacanien-2011-2-page-195.htm
19 Martine Menès, « L’inquiétante étrangeté, » La lettre de l’enfance et de l’adolescence 2004/2 (n° 56, pages 21à 24, https://www.cairn.info/revue-lettre-de-l-enfance-et-de-l-adolescence-2004-2-page-21.htm
20 Martin Heidegger, Les chemins qui ne mènent nulle part, Tel, Gallimard 1986.
21 « Hier ist kein Warum » : ainsi parlait un SS, cité par Primo Levi dans Si c’est un homme, in Emmanuel Diet, « L’homme procédural », Connexios 79-2003-1, page 20, https://www.cairn.info/revue-connexions-2003-1-page-11.htm
22 Le regard comme objet de la pulsion scopique, voir Antonio Quinet, Le plus de regard – Destins de la pulsion scopique, Editions du champ lacanien, Paris, 2004.
23 Christine Orsini, La pensée de René Girard – Actualité des sciences humaines, Editions Retz, Paris, p.13, 1986, https://media.electre-ng.com/extraits/extrait-id/5535152444c2c4d143db67fc390b9395d84f15482623c08ff5ac8c2af4781e4a.pdf, p. 11.
24 Claude Kessler, « La forclusion du signifiant dans la schizophrénie », article réécrit 1983, https://psychopathologie.pagesperso-orange.fr/la_forclusion_du_signifiant_033.htm
25 Le signifiant primordial du désir de la mère est normalement refoulé grâce à la substitution du signifiant du Nom du Père qui inscrit dans le langage. Le sacrifice est un retour à cet état de nature d’unification à la mère. In Catherine Alcouloumbré, « La métaphore paternelle », Espaces Lacan, Séminaire 1998-1999.
26 Jean-claude Paye, Tülay Umay, « Le lynchage de Kadhafi: L’image du sacrifice humain et le retour à la barbarie.« , Mondialisation.ca, le 18 novembre 2011.
27 « Le sacrifice se centre sur le noyau sacrificiel originel : l’endocannibalisme » in Pierre Solié, Le sacrifice fondateur de civilisation et d’individuation, résumé.
28 Paul Laurent Assoun, Le fétichisme, Que sais-je ?, PUF, 1994. « Le fétiche ou l’objet au pied de la lettre », in Éclat du fétiche, Revue du Littoral 42.
Jean-Claude Paye et Tülay Umay sont sociologues.
Source: Lire l'article complet de Signes des Temps (SOTT)
