Dans le panorama des idées contemporaines, l’anarchisme occupe une place singulière. Ultra-minoritaire dans la société, il exerce une influence diffuse dans les sphères universitaires, notamment aux États-Unis, où des auteurs renommés comme Noam Chomsky ou David Graeber ne font pas mystère de leur adhésion à la doctrine. Que cette influence soit intellectuellement bénéfique, qu’elle contribue à mettre en question nombre d’idées reçues, que l’anarchisme constitue à certains égards un antidote respectable au libéral-conservatisme dominant est évident. Son audience s’est également élargie, en Occident, à l’occasion de la crise pandémique, l’État étant suspecté d’enfermer les populations pour asseoir sa domination et d’imposer au pauvre petit individu des restrictions insupportables. Renouant avec les analyses de Foucault, un vent libertaire a soufflé, incriminant une « biopolitique » visant à l’encasernement des corps et à la soumission des esprits, comme si le confinement, Big Brother et la vaccination obligatoire allaient accoucher d’un nouveau régime totalitaire. Ce regain libertaire justifie en tout cas qu’on revienne sur la doctrine, en se demandant si son relatif succès n’a pas son revers de la médaille, susceptible qu’il est, dans le même temps, de générer des illusions préjudiciables dès qu’il s’agit de penser les solutions alternatives. Les questions posées par l’idéologie libertaire risquent alors de demeurer sans réponse, tant il est vrai qu’elle s’interdit, précisément, de formuler les réponses qu’elles attendent.
On se souvient qu’au début du XXe siècle, les seuls moyens d’action légitimes, aux yeux des anarchistes, étaient la grève générale, l’action directe et la reprise individuelle. Instant magique où le prolétariat interrompt le cycle de l’exploitation, la grève générale, en particulier, apparait comme le concentré idéal de la révolution libertaire : portés par leur élan insurrectionnel, les ouvriers se saisissent de l’appareil productif et l’utilisent désormais pour leur propre compte. Or toute la difficulté, cela n’échappera à personne, réside dans le jour d’après. Si la grève générale suspend la production, sa reprise sous l’égide des travailleurs associés est une autre affaire. Elle nécessite une préparation et une coordination des tâches rarement réalisées dans les faits. L’expérience des soviets de 1917, puis celle des conseils ouvriers catalans de 1936 ont tourné court : non parce que les travailleurs étaient incapables de s’organiser, mais parce que les conditions de la guerre civile exigeaient la centralisation du pouvoir. Le problème de la grève générale révolutionnaire, c’est qu’elle surgit à l’occasion d’une crise qui requiert le contraire de ce qu’elle est censée inaugurer : non la libre association des travailleurs, mais la direction centralisée de la lutte. Rêvée à défaut d’être accomplie, la grève générale est condamnée à rester ce « mythe mobilisateur » dont parlait Georges Sorel : efficace pour stimuler la lutte, elle s’avère inapte à la faire aboutir.
Également prônées par l’anarchisme, l’action directe et la reprise individuelle illustrent aussi les limites de la doctrine. L’action directe, c’est l’action des travailleurs contre les exploiteurs, sans intermédiaire, classe contre classe. Les libertaires refusent la politique au motif qu’elle est corrompue par le principe d’autorité, et qu’elle soumet la lutte prolétarienne aux exigences de la lutte pour le pouvoir. Ils acceptent le combat syndical, en revanche, à condition qu’il organise l’autonomie ouvrière et rejette toute forme de compromis de classe. Si l’anarcho-syndicalisme espagnol est le seul mouvement de masse qu’ait engendré l’idéologie libertaire, la guerre civile provoquée par le pronunciamiento franquiste en a scellé le sort. Contraints d’accepter la discipline militaire, les miliciens de la CNT-FAI ont disparu avec la défaite d’une République assassinée par le fascisme et trahie par les socialistes français. Troisième forme d’action privilégiée par les anarchistes, la reprise individuelle vise à reprendre à la bourgeoisie le fruit de ses propres rapines. Justifiant le banditisme au grand cœur, elle s’est illustrée par les aventures rocambolesques de la « bande à Bonnot ». Fuite en avant dans l’action pure, elle marque le rejet de l’action collective au profit d’une révolte brute, elle fait de l’illégalité une fin en soi : le refus de l’ordre lui tient lieu de doctrine et le maniement du pistolet résume sa pratique révolutionnaire.
L’anarchisme contemporain est assurément fort éloigné de ces références qui ont plus d’un siècle et qui témoignent d’une époque révolue. Éclaté en de multiples tendances, le mouvement libertaire est aujourd’hui divisé en deux courants complètement hétérogènes. D’un côté un anarchisme intellectuel, petit-bourgeois, qui jette un regard désabusé sur la politique. De l’autre un anarchisme groupusculaire, dépourvu de toute élaboration doctrinale et ravi d’en découdre avec la police à coups de coktails Molotov. D’un côté Bookchin, Graeber et Michéa ; de l’autre, les Black Blocks, les Autonomes et les Antifas. D’un côté une théorie sans pratique, de l’autre une pratique sans théorie. Des deux côtés, le même rejet de la politique, la même répugnance pour l’État, rendu responsable de tous les maux de l’humanité. Mais si les groupes subversifs prétendent renverser la table, il n’en va pas de même des représentants de cette intelligentsia libertaire qui a ses entrées auprès de la presse bourgeoise. Elle trouve simplement que nous souffrons d’un excès de centralisation, que l’État pèse trop lourdement sur la société, que Big Brother s’insinue dans notre vie privée, et que ce serait tellement mieux si on laissait s’épanouir les initiatives locales.
C’est dans « la lignée d’un socialisme antiautoritaire et attentif aux libertés individuelles » qu’il faut replacer le combat de Proudhon et de tous ceux, dans son sillage, qui « refuseront jusqu’à l’idée même d’un socialisme d’État », écrit Jean-Claude Michéa. Pour l’auteur de Notre ennemi, le capital, un double choix s’offre à ceux qui veulent sortir du capitalisme : d’abord entre le socialisme et la barbarie, puis entre le socialisme d’en bas et le socialisme d’en haut. Dans cette perspective, les impulsions de la base sont créditées d’une vertu révolutionnaire dont le dirigisme étatique est la négation absolue. Le véritable ressort du changement, l’antidote au capitalisme effréné qui ruine la planète, c’est l’auto-organisation à l’échelon local. Communes librement fédérées, coopératives unies par le mutuellisme fourniront son ossature à la société de demain. Comment ces structures locales vont-elles traiter leurs problèmes communs ? Par une coordination qui échappera à la logique du marché, mais en évitant de confier cette tâche à une institution centrale qui pourrait devenir un embryon d’État. Ni marché, ni État, donc, mais une harmonisation spontanée des intérêts, une convergence des initiatives communautaires.
« Cette forme libertaire, ou radicalement démocratique, du socialisme originel » n’est pas opposée dans son principe à toute idée de planification économique. Mais un tel projet, s’il est « indispensable dès lors qu’on rejette l’idée d’une coordination des activités productives par la seule logique du marché », doit toujours « trouver sa source première dans l’autonomie locale et le droit corrélatif des individus à exercer un contrôle direct sur leurs conditions d’existence immédiates ». Il lui appartient ensuite de se déployer « de bas en haut et de la circonférence au centre », selon la formule de Proudhon. Cette organisation fédérale n’a pas vocation à prendre en charge les tâches que les niveaux décentralisés peuvent fort bien accomplir par eux-mêmes. Mais il en va autrement, par exemple, avec l’organisation des transports ou la répartition des matières premières. Autant de tâches pratiques, en effet, qui « soulèvent une multitude de problèmes concrets ayant donné lieu, dans le mouvement anarchiste, à d’inépuisables débats théoriques ». Mais ces problèmes sont « bien moins compliqués à résoudre, si on y réfléchit bien, que ceux qu’engendrent par définition le projet d’une planification intégrale et centralisée de la production planétaire ou, à l’inverse, celui d’un abandon complet de la vie humaine aux seules lois impersonnelles et anonymes du marché dit autorégulé ».
Ainsi Jean-Claude Michéa admet-il que l’exercice de compétences partagées par les communes fédérées n’est pas chose facile. Hormis les tentatives avortées de la Commune en 1871 et de l’anarchisme catalan en 1936, la mise en place d’une organisation unifiée sur la base de l’autonomie communale ne correspond d’ailleurs à aucune expérience historique. En tout cas, la « multitude de problèmes concrets » qu’elle soulève ne s’est jamais posée à l’échelle d’un pays. Quant aux « débats théoriques » au sein du mouvement anarchiste, ils n’ont jamais dépassé le stade de la théorie. Fascinante, également, est la façon dont Michéa conçoit les alternatives concrètes à la fédération proudhonienne des communes libres : soit la planification intégrale de la production planétaire, soit la soumission totale aux lois du marché. Bref, deux configurations parfaitement imaginaires : la première parce que cette planification supposerait un gouvernement mondial dont l’avènement est improbable, la seconde parce qu’il y a des forces qui font déjà barrage à la domination du marché.
On aimerait croire l’auteur lorsqu’il suggère que de telles forces relèvent du fédéralisme d’inspiration proudhonienne, mais est-ce bien sûr ?
« L’autonomie locale, celle qui permet aux habitants d’une localité donnée d’être le moins dépendants possible des décisions arbitraires des pouvoirs centraux ou des cours perpétuellement changeants du marché mondial, ne peut trouver son accomplissement véritable que dans le cadre d’un monde fédéral ».
Mais comment ces localités s’y prendront-elle pour résister à la pression des marchés mondiaux ? Une paisible fédération de villages est-elle de taille à affronter ce monde de brutes ? La faiblesse de la pensée libertaire, c’est qu’elle oppose un déni de réalité à ce qu’elle déteste, et qu’elle croit avoir réglé le problème en regardant ailleurs. Double aveuglement : ce n’est pas parce qu’on croit aux vertus de l’autonomie locale que le monde entier va s’y convertir, ou même laisser prospérer gentiment ceux qui s’y adonnent ; et ce n’est pas parce que l’État est l’instrument de la bourgeoisie qu’il est destiné à le demeurer éternellement. Aveugle au mouvement réel de l’histoire, la pensée libertaire refuse obstinément de voir dans l’État le seul antidote à la toute-puissance du marché. En le rejetant catégoriquement, elle préfère renoncer à la souveraineté et choisir l’impuissance politique.
« L’universel, c’est le local moins les murs » : cette formule de l’écrivain portugais Miguel Torga résume toutes les contradictions de la pensée libertaire. Car entre le local et l’universel, il y a ce que les anarchistes repoussent de leur univers mental : un État qui garantit aux communautés de base le respect de leurs prérogatives. Ils oublient que c’est la Révolution française qui a instauré les libertés locales au détriment des provinces d’ancien régime. Ils ne voient pas que les entreprises autogérées n’auraient jamais vu le jour sans un État fort, que ce soit en Yougoslavie sous Tito ou en Algérie sous Ben Bella ; qu’il n’y aurait pas d’entreprise chinoise comme Huawei, propriété de ses salariés-actionnaires, sans la tutelle d’un État socialiste. Dans les sociétés capitalistes elles-mêmes, les coopératives, mutuelles et associations n’existent qu’à l’ombre de la puissance publique dont elles relaient l’intervention. Tout se passe comme si l’aveuglement au rôle de l’État légitimait une immolation de la souveraineté sur l’autel de l’autonomie. Culte du spontané, idolâtrie du local, superstition du terroir, peu importent les motifs : pour l’anarchisme des intellectuels, le refus de la politique évite le désagrément d’avoir à se compromettre. En attendant, il reste toujours la permaculture, les ZAD et les monnaies locales.
L’anarchisme de Jean-Claude Michéa, comme celui de ses prédécesseurs, fait donc l’impasse sur la reconquête de la souveraineté. Comme le montre l’expérience historique, ce double rejet du national et de l’étatique mène tout droit à la passivité et à l’impuissance : aucune libération nationale, aucune révolution socialiste, aucune politique progressiste n’a jamais vu le jour en s’inspirant de l’anarchisme. Intellectuellement séduisant, il est politiquement inopérant. Pratiquant le grand écart entre la théorie et la pratique, il donne satisfaction à la conscience au prix d’un renoncement à agir. Si cette doctrine ne laisse à ses partisans que le rôle de spectateurs d’une histoire écrite par les autres, c’est qu’au fond ces réalisations ne les intéressent pas. A quoi bon lutter pour l’indépendance nationale, pour le développement du pays, pour construire un État populaire, puisque « l’État c’est le mal » ? Participer à une telle entreprise serait retomber dans l’ornière du « socialisme par en haut », même s’il est massivement soutenu par le peuple ; ce serait cautionner l’avènement d’une nouvelle oligarchie, même si sa politique sert les masses ; ce serait se compromettre avec une histoire équivoque, quand on rêve de transparence. Sauf que toute histoire est équivoque et qu’à condition de rester à l’écart on ne voit pas comment y entrer sans assumer cette part d’ombre qui s’attache à l’action politique.
Bruno Guigue
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